دانلود آهنگ احمد سلو چند تا عکس سلفی

دانلود آهنگ احمد سلو چند تا عکس سلفی

امروز آپ موزیک برای شما کاربران ترانه چند تا عکس سلفی با صدای احمد سلو با کیفیت اصلی آماده کرده

شعر و آهنگسازی : میلاد فرجی / تنظیم کننده : حسین فارس

Exclusive Song: Ahmad Solo – “Chand Ta Akse Selfi” With Text And Direct Links In UpMusic

Ahmad Solo Chand Ta Akse Selfi دانلود آهنگ احمد سلو چند تا عکس سلفی

متن آهنگ چند تا عکس سلفی احمد سلو

♪♪♫♫♪♪♯

پاییز تموم شد سر رسیده سرما جز چند تا عکس سلفی چیزی نمونده از ما
♪♪♫♫♪♪♯ از پنجره چشم من رفتن تورو میبینه روی گونم جای اشک دونه های برف میشینه ♪♪♫♫♪♪♯
دستاتو گرفتی از من دستام حسی نداره میگیرمت روزی چند بار ولی خاموشی دوباره
تو بودی دنیام بی تو من تنهام آغوش تورو میخوام توی این سرما

♪♪♫♫♪♪♯ شعر و آهنگسازی : میلاد فرجی  ♪♪♫♫♪♪♯
من که تو هر شرایطی فکر ما بودم برگرد و بیش از این نکن نابودم
♪♪♫♫♪♪♯ تو بودی دنیام بی تو من تنهام آغوش تورو میخوام توی این سرما ♪♪♫♫♪♪♯
لعنتی من هنوزم به تو آلودم برگرد و بیش از این نکن نابودم

UpMusicTag دانلود آهنگ احمد سلو چند تا عکس سلفی
تو منو وابسته کردی ولی باز گذاشتی رفتی تن من داره میلرزه توی این شبای برفی
حالا من موندم و سایم توی این غربت سرما همیشه عکس تورو من میبینم رو قطره اشکام
♪♪♫♫♪♪♯ تو بودی دنیام بی تو من تنهام آغوش تورو میخوام توی این سرما ♪♪♫♫♪♪♯
من که تو هر شرایطی فکر ما بودم برگرد و بیش از این نکن نابودم
♪♪♫♫♪♪♯ تو بودی دنیام بی تو من تنهام آغوش تورو میخوام توی این سرما ♪♪♫♫♪♪♯
لعنتی من هنوزم به تو آلودم برگرد و بیش از این نکن نابودم

♪♪♫♫♪♪♯

احمد سلو چند تا عکس سلفی

منبع ( source ) : دانلود آهنگ احمد سلو چند تا عکس سلفی

مشاهده ادامه مطلب

دانلود آهنگ فرهبد دیگه بسه

دانلود آهنگ جدید فرهبد دیگه بسه

موزیک بسیار زیبا و شنیدنی از خوانندگان فرهبد با عنوان دیگه بسه همراه با تکست

شعر و آهنگسازی : مجید فرهبد / تنظیم کننده : علی تیرداد

Exclusive Song: Farahbod – “Dige Base” With Text And Direct Links In UpMusic

Farahbod Dige Base دانلود آهنگ فرهبد دیگه بسه

متن آهنگ دیگه بسه فرهبد

♪♪♫♫♪♪♯

بسه دیگه از دستت شدم خسته همه راه ها به روم بسته
♪♪♫♫♪♪♯ میشن و عشق تو از زندگیم رفتش ♪♪♫♫♪♪♯
دیگه بسه انگاری تو عاشقی رسمه بشکنی بری که وابسته
♪♪♫♫♪♪♯ میشه و فراموشش کنی تو لحظه ♪♪♫♫♪♪♯
دیوونگی هامم یه روزی جذاب بود نگام که میکردی پر از تب و تاب بود

♪شعر و آهنگسازی : مجید فرهبد♪

همیشه میگفتی که عاشقم هستی اما خواب بود
♪♪♫♫♪♪♯ دیوونگی هامم یه روزی جذاب بود نگام که میکردی پر از تب و تاب بود ♪♪♫♫♪♪♯
همیشه میگفتی که عاشقم هستی اما خواب بود

UpMusicTag دانلود آهنگ فرهبد دیگه بسه
این بار من قدر تنهاییمو میدونم توی این دنیای ویرونم از هرچی عشقه دور میمونم
خداحافظ فکر نکن که بی تو داغونم نه نمیمونی تو با اونم بی مهری رنگ عوض کردی تو آسونم
♪♪♫♫♪♪♯ دیوونگی هامم یه روزی جذاب بود نگام که میکردی پر از تب و تاب بود ♪♪♫♫♪♪♯
همیشه میگفتی که عاشقم هستی اما خواب بود
دیوونگی هامم یه روزی جذاب بود نگام که میکردی پر از تب و تاب بود
♪♪♫♫♪♪♯ همیشه میگفتی که عاشقم هستی اما خواب بود ♪♪♫♫♪♪♯

♪♪♫♫♪♪♯

فرهبد دیگه بسه

منبع ( source ) : دانلود آهنگ فرهبد دیگه بسه

مشاهده ادامه مطلب

دانلود کتاب روانشناسی تفاوتهای فردی

Hiweb
بوکیار - دانلود کتاب های انگلیسی دانشگاهی و علمی


روانشناسی تفاوتهای فردی

روان‌شناسی تفاوت‌های فردی یا روانشناسی افتراقی (به انگلیسی: Differential Psychology) شاخه‌ای از روان‌شناسی است که به بررسی شیوه‌هایی‌های که در آن‌ها افراد در رفتار با یکدیگر متفاوتند می‌پردازد. این زیرشاخه از روان‌شناسی از سایر ابعاد این علم متمایز شده است٬ هرچند که روان‌شناسی علم مطالعه انسان‌ها است٬ اما روان‌شناسان نوین بیشتر به مطالعه گروه‌های انسانی یا پایه‌های بیولوژیکی شناخت اقدام می‌کنند. به عنوان مثال، در ارزیابی اثربخشی هر درمان جدیدی ، متوسط عملکرد درمان در یک گروه درمانی ممکن است با متوسط اثر دارونما ( یا یک درمان شناخته شده ) در گروه شاهد دوم مقایسه شود. در این زمینه، در حقیقت تفاوت بین افراد در واکنش خود نسبت به آزمودنی و به دستکاری تجربی بیشتر به عنوان اشتباهات آزمون محاسبه شده تا پدیده‌ای در خور مطالعه و دلیل آن این است که پژوهش‌های روان‌شناختی وابسته به کنترل‌های آماری‌ای است که تنها بر گروه‌هایی از مردم تعریف می‌شوند. روان‌شناسان تفاوت‌های فردی٬ معمولاً به بررسی اشخاص٬ به شکل مطالعه گروه‌هایی برپایه اشتراک تفاوت‌هایی که با دیگران دارند می‌پردازد.

پیشگفتار

فصل اول: مقدمه ای بر تفاوتهای فردی

فصل دوم: توارث

فصل سوم: هوش و خلاقیت

فصل چهارم: احساس و ادراک

فصل پنجم: تفاوتهای فردی در سبکهای یادگیری

فصل ششم: شخصیت

فصل هفتم: انگیزش و هیجان

فصل هشتم: محیط

فصل نهم: فرهنگ و جامعه

کتابنامه

واژه نامه

● برای آگاهی یافتن از چگونگی مطالعه این کتاب، ویکی دلسوخته را ببینید.

» دلسوختههای مرتبط:
ذهنیت نسلی: دیدگاهی روانکاوانه درباره اختلاف نسل ها
همه چیز برای یک اتفاق خوب
تعیین مرزهای شخصی

نسخه ها

حجم: ۴ مگابایت

دریافت ها: ۳۳۸۴

تعداد صفحات: ۲۰۱




درج دیدگاه مختص اعضا است! برای ورود به حساب خود اینجا و برای عضویت اینجا کلیک کنید.



مشاهده ادامه مطلب

ترجمان – هنوز عاشق کیرکگور هستم


تصویرساز: استیون کالینز.

تصویرساز: استیون کالینز.

 

جولین باگینی، ایان — نوجوان بودم که مجذوب کیرکگور شدم و از آن به بعد او در سفرهای فکری‌ام با من همراه بوده؛ البته در این سفرها چندان شانه‌به‌شانه نبوده‌ایم بلکه وی همیشه یا چند گامی پیش بوده یا درست پشت سرم در کمین بوده است. شاید به این خاطر که چندان با دیگر همراهانم درنمی‌آمیخته است. من در سنت فلسفۀ تحلیلیِ انگلیسی-آمریکائی تحصیل کردم، سنتی که در آن زرق‌وبرق‌های ادبی و پارادوکس‌های خودسرانۀ اگزیستانسیالیست‌های قاره‌ای را به دیدۀ شک و تردید، و حتی تحقیر تام، می‌نگرند. رولان بارت در پاریس مرگ مؤلف را اعلام کرده بود، اما در لندن، جایی که من زندگی می‌کردم، سال‌ها بود که این فیلسوفْ بی‌جان، و تا حد ممکن بی‌نام‌ونشان، شده بود. و این فرصتی بود تا استدلال‌ها خودشان به سخن درآیند.

کشفِ اینکه بت‌های دوران کودکی‌ات حالا واقعاً عتیقه‌اند اغلب نوعی یادآوریِ اضطراب‌آور از میرندگیِ خودت است. اما وقتی فهمیدم ۵ مه ۲۰۱۳ دویستمین سالگرد تولد سورن کیرکگور است برایم بیشتر نوعی یادآوریِ جاودانگیِ وی بود. وی متفکری بود که در هنگام زندگی‌اش مرگ خود را ازپیش می‌دانست و عمرش به چهل‌وسومین سالگرد تولدش نرسید. ازاین‌رو کاربرد تعبیر جاودانگی برای وی عجیب است. کیرکگور استاد آیرونی۱ و پارادوکس بود، پیش از اینکه آیرونی و پارادوکس با استفادۀ بی‌ملاحظه و افراطی این‌چنین بی‌ارج شود. او یک قرن پیش از ژان پل سارتر متفکری اگزیستانسیالیست بود، در پست‌مدرن‌بودن جدی‌تر از پست‌مدرنیسم بود، و خداباوری بود که نیش حملاتش به دین بسیار اثر عمیق‌تری نهاد تا حملات بسیاری از خداناباورانِ تازه‌به‌دوران‌رسیدۀ امروزی. کیرکگور چندان متفکری متعلق به زمانۀ ما نیست بلکه متفکری لازمان است که آثارش درخور همۀ اعصار است، اما پیشاپیش مقدر است که با هیچ عصری یکسره کنار نیاید.

فهم اینکه چرا عاشق کیرکگور شدم بسیار ساده است. پیش از اینکه سال‌های تحصیل دانشگاهی تأثیر خشکانندگی خاصشان را بگذارند، دختران و پسران از سر شور و علاقه به ایده‌ها و افق‌های جدیدِ فهم مجذوبِ فلسفه و علوم انسانی می‌شوند. اما این شور و شوقِ جوانی معمولاً با سررسیدنِ متانتِ بزرگسالی از تک و تا می‌افتد. مثلاً خاطرم هست که کتاب‌های بخش کوچکِ آثار فلسفیِ کتابخانۀ مدرسه‌ام را تورق می‌کردم و اثر مقدماتیِ اشتفان کورنر بر فلسفۀ کانت را یافته بودم که انتشارات پلیکان در ۱۹۵۵ منتشر کرده بود. از آن اصلاً سر در نیاوردم. اما عجیب اینجاست که این مسئله باعث نشد از فلسفه گریزان شوم و خودِ ایدۀ فلسفه برایم بسیار دلکش‌تر از آن اندک خرده واقعیاتی ماند که با آن مواجه شده بودم.

کیرکگور نه واحه‌ای سرسبز در میانۀ صحرا، بلکه طوفانی پرشور و سیل‌آسا در قلب صحرا بود. وقتی در سن ۱۷ سالگی وی را کشف کردم باعث شد فلسفه و دین یک‌باره برایم اموری بشری و مهیج گردند و نه اموری بی‌روح و انتزاعی. تا حدی دلیلش آن بود که وی شخصیتی پیچیده داشت و داستانِ زندگی‌اش پرآشوب بود. حتی از خودِ اسم او تیرگیِ رمانتیک می‌بارد. «سورن» ترجمۀ دانمارکیِ severus به لاتین است، که به معنای سخت‌گیر، جدی یا یک‌دنده است؛ همچنین «کیرکگور» نیز به معنای صحن کلیساست که عادتاً قبرستان را در ذهن تداعی می‌کند.
              

چه حاصلی دارد اگر حقیقت درست روبه‌رویم سرد و برهنه ایستاده باشد، و برایش هیچ اهمیتی نداشته باشد که وی را می‌شناسم یا نه؟

او عشق بی‌حدوحصر را می‌شناخت و با رگینه اولسن عقد نامزدی بسته بود؛ کیرکگور وی را در یادداشت‌های روزانه‌اش با تعبیر «ملکۀ تام‌الاختیار قلب من» توصیف می‌کند. اما پس از چهار سال رابطۀ رسمیِ عاشقانه، در ۱۸۴۱ نامزدی را به هم زد؛ ظاهراً به این دلیل که باور نداشت بتواند تعهدی که لازمۀ ازدواج است را ادا کند. او عشق، خدا و فلسفه را آن‌قدر جدی می‌گرفت که نمی‌دانست چطور می‌تواند هر سه را با هم بخواهد و داشته باشد.

وی بت‌شکنی رمانتیک بود، که شتابناک زیست و در جوانی مرد؛ اما زندگیِ کوتاهش سوار بر قطار پرپیچ و خمِ واژه‌ها و ایده‌ها گذشت، و نه سوار بر شهوت و مستی. طی دهۀ ۱۸۴۰ کتاب‌های فراوانی از قلمش سرازیر شد. فقط در سال ۱۸۴۳ وی سه شاهکار منتشر کرد، یعنی این یا آن۲، ترس و لرز۳ و تکرار۴.

اما همۀ این‌ها زیر سایۀ یک افسردگیِ ژرف قرار داشت. از هفت خواهر و برادرش، پنج تایشان از دنیا رفتند؛ سه تای آن‌ها در فاصلۀ همان دو سالی فوت کردند که مادرش از دنیا رفت. این تراژدی‌ها دینداریِ غم‌افزای پدرش را تشدید کرد؛ پدرش در جوانی بر فراز خلنگ‌زارِ یوتلند خدا را لعن کرده بود که چرا نسبت‌به زندگیِ دشوار و شوربختانۀ این چوپانِ جوان بی‌اعتناست، و اکنون معتقد بود که خداوند دارد مجازاتش می‌کند. وقتی پدرش این قضیه را برای سورن تعریف کرد، گویا پسر نیز خود را دچار این بلا دید و بار گناهان جوانیِ پدرش را نیز به دوش گرفت.

اما به موازات این افسردگی نوعی بذله‌گوییِ موذیانه و هزل‌آورانه نیز در کار بود. کیرکگور ازجمله منتقدان دوآتشۀ دانمارکِ دوران خویش بود؛ و تقاص این انتقادها را هنگامی پرداخت که در ۱۸۴۶ روزنامۀ هجوآلودِ کورسِیر مسلسل‌وار حمله به شخصیت وی را آغاز کرد، و راه‌رفتنش را (ستون فقراتش به شکل ناجوری انحنا داشت) و صدای آزارنده‌اش را به استهزا گرفت. کیرکگور به شرط لازمِ یک متفکر رمانتیک بزرگ دست یافت، که چیزی نیست جز طرد از جانب زمانه و جامعۀ خویش. زندگی‌نامه‌نویسِ وی والتر لوری تا بدانجا پیش می‌رود که می‌گوید خودِ کیرکگور یک‌تنه باعث شد از محبوبیتِ اسم سورن برای نامیدنِ کودکان کاسته شود. ریشخندی که بر وی روا داشته شد به حدی بود که والدین دانمارکی به فرزندانشان می‌گفتند «سورن نباش». امروزه سورنسِن -به معنای فرزندِ سورن- کماکان هشتمین نام خانوادگیِ مرسوم در دانمارک است، درحالی‌که سورن به عنوان نام کوچک حتی به رتبۀ پنجاهم نیز نمی‌رسد. شبیه آن است که بریتانیا پر از جانسن باشد اما جان نداشته باشیم.

کم‌تر از همۀ این‌ها نیز کافی بود که ذهن گشوده اما تهیِ هفده‌سالۀ مرا به روی وی بگشاید. وقتی نبرد بر سر تأثیرگذاریِ فکری بالا بگیرد، آثاری مثل زبان، حقیقت و منطق۵ اثر اِی. جی. آیر یا کلمه و شیء۶ اثر ویلارد فون اورمان کواین چگونه می‌توانند با بیماری به‌سوی مرگ۷ یا منازل طریق زندگی۸ هماوردی کنند؟

اگر سنگ محکتان کیرکگور باشد، آنگاه هر فلسفه‌ای را صرفاً بر این اساس ارزیابی نمی‌کنید که استدلال‌هایش چقدر قانع‌کننده یا سخیف است، بلکه قضاوتتان بر این اساس خواهد بود که آیا آن فلسفه به دغدغه‌های بنیادینِ انسان می‌پردازد یا خیر، دغدغه‌های همان انسانی که در پی فهم جهان است. فلسفه فخرِ این را می‌فروشد که همۀ مفروضات را به چالش می‌کشد، اما عجیب آن است که در قرن بیستم این پرسش را از یاد برده است که اصلاً پرسش‌های خاص خودش را به چه دلیلی می‌پرسد. مسائل به‌سادگی از نسل قبلی به ارث رسیدند و با آن‌ها همچون معماهایی تا شد که قرار بود حل شوند. کیرکگور ما را در برابر این‌گونه مدرسی‌گراییِ تهی مصون می‌کند. چنان‌که در یادداشتی به سال ۱۸۳۵ چنین می‌گوید:

فایدۀ کشفِ حقیقتِ به‌اصطلاح عینی چیست، اینکه در تمام نظام‌های فلسفی غور کنی و در صورت لزوم بر همۀ آن‌ها ارزیابی بنگاری و ناسازگاری‌های درونیِ

مردمان در اشتیاق امر اخلاقی می‌سوزند اما نمی‌توانند فراتر از امر زیباشناسانه را ببینند

هر نظام را نشان دهی؟… چه حاصلی دارد اگر حقیقت درست روبه‌رویم سرد و برهنه ایستاده باشد، و برایش هیچ اهمیتی نداشته باشد که وی را می‌شناسم یا نه؟ و به‌جای آنکه در من سرسپردگیِ مؤمنانه برانگیزد لرزه‌ای از سر ترس بیفکند؟

مثلاً وقتی مجذوب مسئلۀ فلسفیِ هویت شخصی شدم، همچنین دچار بی‌میلی نیز شدم زیرا بسیاری از کسانی که در باب این مسئله چیزی گفته بودند نمی‌خواستند یا نمی‌توانستند به این پرسش بپردازند که اصلاً این مسئله چرا باید برای ما اهمیتی داشته باشد. به‌جای آنکه مسئله‌ای اگزیستانسیال و ناظر به هستیِ انسان محسوب شود، تماماً به مسئله‌ای منطقی یا متافیزیکی تبدیل شد، یعنی تبدیل شد به فعالیتی فنی، برای تعیین شروط لازم و کافی، در تشخیص یک شخص به عنوان یک شیءِ واحد در دو آنِ متفاوت از زمان.

ازاین‌رو در همان حین که در دورۀ دکتری روی این موضوع کار می‌کردم، که در قلمرو سنت تحلیلیِ انگلیسی-آمریکایی جای می‌گرفت، کیرکگور را از در پشتی دزدکی وارد کردم. به نظرم کیرکگور این مسئله را روشن‌تر از هر کسی دیگری مطرح کرده بود. به گفتۀ وی انسان‌ها بین دو وجه یا «سپهرِ» هستی گیر افتاده‌اند. امر «زیباشناسانه» یعنی جهان بی‌واسطگی و اینجا و اکنون. امر «اخلاقی» یعنی جهان متعالی و سرمدی. ما نمی‌توانیم در هر دو جهان زندگی کنیم، اما هیچ یک از آن‌ها نیز دغدغه‌های ما را ارضا نمی‌کنند، زیرا «نفْس ترکیبی ست از نامتناهی و متناهی»، که گویا شیوۀ اغراق‌آمیزی برای گفتنِ این حرف است که وجود ما در زمان، از گذشته تا به آینده، گسترده است اما درعین‌حال به‌ناچار در لحظۀ اکنون گیر افتاده‌ایم.

گویا محدودیت‌های امر «اخلاقی» برای ذهن مدرن واضح‌تر است. باور به اینکه ما به دنیایی دیگر تعلق داریم یعنی زندگی‌ای همراه با انکارِ حیوانیتمان. بدین ترتیب جهان بیش از پیش امر «زیباشناسانه» را در آغوش گرفته است. اما این هم نمی‌تواند ما را خرسند سازد. اگر لحظۀ اکنون تنها داراییِ ما باشد، آنگاه تمام آنچه از ما بر می‌آید جست‌وجویِ لحظات لذت‌بخش است، لحظاتی که به همان سرعت که ظاهر می‌شوند به همان شتاب نیز محو می‌شوند، و ما را به خود وا می‌نهند تا همواره دست‌خالی بمانیم و به تجربه‌هایی زودگذر چنگ بزنیم که گذرایند. جهان ماده‌گرا فرصت‌های بی‌شماری برای کامیابی لحظه‌ای در اختیارمان می‌گذارد بی آنکه خرسندیِ پایداری در کار باشد و بدین ترتیب زندگی به سلسله‌ای از سرگرمی‌ها تبدیل می‌شود. بی‌جهت نیست که هنوز این قدر اشتیاق معنویِ پرابهام در غرب وجود دارد: مردمان در اشتیاق امر اخلاقی می‌سوزند اما نمی‌توانند فراتر از امر زیباشناسانه را ببینند.

کیرکگور در کلمات قصاری شورانگیز این حس گم‌گشتگی را بیان کرده است، که هر یک از این جهان‌ها را هم که برگزینیم: باز هم «نومیدیِ ناظر به نامتناهی یعنی فقدان تناهی، و نومیدیِ ناظر به تناهی یعنی فقدان نامتناهی». بدین ترتیب کیرکگور چیزی را تعریف می‌کند که به باور من معمای اصلیِ هستیِ انسان است: اینکه چگونه باید زندگی کرد تا هم حق طبیعت زیباشناسانۀ ما ادا شود و هم حق طبیعت اخلاقیِ ما.

راه‌حل وی برای این پارادوکس این بود که آن را -به نظر من بس مشتاقانه- در آغوش گیریم. وی معتقد بود شخصیت مسیح -خدایی انسان‌زاده که همزمان تماماً متناهی و تماماً نامتناهی ست- تنها راهِ قابل درک‌کردنِ وضع بشر است؛ نه به این دلیل که پارادوکس اصلیِ زندگی را تبیین می‌کند بلکه به این دلیل که تجسمِ آن است. مسیحی‌شدن مستلزم «جهشی ایمانی» است که به پشتوانۀ عقل یا شواهد متکی نیست.

عظیم‌ترین شرح کیرکگور از این امر روایت دوبارۀ وی است از قصۀ ابراهیم

مسیحی‌بودن تلاشی مداوم و از برخی جهات مذبوحانه است برای اینکه تا به ابد آن چیزی شوی که هرگز نمی‌توانی تماماً باشی

و اسحاق در ترس و لرز. ابراهیم را اغلب الگوی ایمان دانسته‌اند زیرا وی آنچنان به خداوند توکل داشت که حاضر بود تنها فرزندش را به فرمان وی قربانی کند. کیرکگور به ما می‌گوید ابراهیم براساس ایمان عمل کرده، نه به این دلیل که به فرمانی دشوار گردن نهاده، بلکه چون اساساً چاقوکشیدن بر روی فرزندش در تضاد با هر گونه اخلاق و عقل قرار می‌گرفت. هیچ انسان عاقلی کاری را که ابراهیم انجام داد مرتکب نمی‌شود. اگر این یک آزمون بود، آنگاه مطمئناً راهِ سربلند بیرون‌آمدن از آن این بود که به خدا نشان دهد که حتی به فرمان وی مرتکب قتل نمی‌شود، حتی اگر با این کار خود را دچار قهر الهی سازد. اگر ندای خداوند را بشنوی که فرمان می‌دهد کسی را به قتل برسان، یقیناً عقلانی‌تر آن است که نتیجه بگیری دیوانه‌ای، یا آنکه شیاطین تو را فریب داده‌اند و نه اینکه از این فرمان پیروی کنی. بنابراین وقتی ابراهیم جهش ایمانی را انجام می‌دهد، عقل و اخلاق را نیز وامی‌نهد.

در قیاس با این، شرح مدرن از ایمان چقدر بی‌مزه است. چه بسا مدافعان دینداری امروزه در باب قدرت ایمان و حدود عقل مِن‌مِن کنند، اما وقتی گفته شود که ایمان و عقل چه بسا با هم تنش و تعارض داشته باشند، آنان نخستین کسانی هستند که علَمِ اعتراض بلند می‌کنند. مدافعان دینداری به‌هیچ‌وجه ایمان را نوعی توکل خاص و دلیرانه نمی‌بینند، بلکه برعکس بیشتر مایل‌اند تا خداناباوری را نیز به اندازۀ دینداری مستلزم درجۀ برابری از ایمان بدانند. کیرکگور به‌روشنی می‌دید که ایمان نوعی درزگیرِ معرفتی نیست که شکاف‌های کوچکی که عقل به جا نهاده را پر می‌کند، بلکه آن را جهشی جنون‌آمیز از فراز پرتگاهی می‌داند که تهی از هر گونه دلیل و منطق است.

دلیلِ این آن نیست که کیرکگور دچار گناهِ عقل‌ناباوریِ آنارشیستی یا سوبژکتیویسم نسبی‌گرایانه است. دلیلِ آن مطلقاً این است که وی چنان در به‌کاربردنِ عقل سخت‌گیر بود که می‌توانست عقل را تا به کرانه‌هایش پیش براند. وی تنها زمانی از عقل فراتر رفت که خودِ عقل نمی‌توانست فراتر رود، منطق را زمانی وانهاد که خودِ منطق حاضر به ادامه‌دادن نبود.

برای نوجوانی مثل من که داشت اعتقادات دینی‌اش را از دست می‌داد این‌ها چیزهای سنگینی بود. آنچه کیرکگور نشان داد این بود که تنها گزینۀ بدیلِ جدی برای خداناباوری یا لاادری‌گری این نیست که دین را عموماً تأیید کنیم، بلکه سرسپردگی‌ای بس بسیار ژرف‌تر است که معیارهای مرسومِ اثبات و شواهد را کاملاً پشت سر می‌نهد. شاید همین است دلیلِ آنکه بسیاری از تحسین‌گرانِ امروزیِ کیرکگور، خداناباورند. وی مسیحی‌ای بود که درعین‌حال «امت مسیحی» را خوار می‌شمرد. مسیحی‌بودن به معنای قمارکردنِ زندگیِ خویشتن بود بر سر امر اعجاب‌آمیزی همچون مسیحِ رستاخیزیافته، به معنای التزام به معیار اخلاقی‌ای بود که هیچ بنی‌بشری را یارای دستیابی به آن نیست. این تلاشی مداوم و از برخی جهات مذبوحانه است برای اینکه تا به ابد آن چیزی شوی که هرگز نمی‌توانی تماماً باشی. هیچ چیز به اندازۀ نگرش کیرکگور از معنای مرسوم مسیحی‌بودن فاصله ندارد: مسیحی‌بودن در معنای مرسوم یعنی پیشاپیش با یک دین زاده‌شدن و در آن غسل تعمید یافتن، وظیفه‌شناسانه به کلیسا رفتن و شرکت جستن در آیین‌های دینی. مسیحیتِ نهادی‌شده چیزی ضد و نقیض است، با توجه به اینکه عیسایِ اناجیل زمان بسیاری را صرف انتقاد از روحانیانِ روزگار خودش کرد و هرگز هیچ سازمان دیگری به‌جای آن برقرار نساخت. کیرکگور نشان داد که جدی‌گرفتنِ دین همخوان است با اینکه تقریباً با همۀ صورِ بالفعلِ دین مخالف باشیم، چیزی که خداناباورانِ امروزی و مؤمنان باید به آن توجه کنند.

اگر کیرکگور بحث‌های امروزی دربارۀ دین را می‌دید بی‌شک هم مات می‌ماند و هم وحشت می‌کرد. می‌دید

ما از یک چشم‌انداز ذهنی به ماهیت امور می‌نگریم، و چون هستیِ آن‌ها واقعاً بدان نحو است، نوعی از عینیت نیز حاصل می‌شود

که هر دو طرفِ بحث چونان گله‌ها به حرکت می‌آیند، به باورهایی چسبیده‌اند که به‌شکل جمعی شکل گرفته است، و نمی‌خواهند به اجماع اطرفیانشان پشت کنند. درصد بالایی از مسیحیان مدافع چیزی هستند که ازقضا در فرهنگ زمانه مسیحیت محسوب شده است، درحالی‌که بایستی، نسبت‌به اینکه آیا کلیساهایشان واقعاً نمایندۀ آموزه‌های بنیان‌گذارشان هستند یا نه، بسیار بیش از این‌ها مشکوک باشند. درصد بالایی از خداناباوران نیز دچار این خطا هستند که بر گرد توتِم‌هایی مثل چارلز داروین و روش علمی صف‌آرائی می‌کنند، و گویا تصور می‌کنند این‌ها چشم‌اندازهای نگاهِ سکولارند و نه صرفاً مرکز توجه فعلیِ این رویکرد.

نقادی کیرکگور به «عصر حاضر» به‌نحوی عجیب برای ما بهنگام است و احتمالاً برای آیندگان نیز همین‌طور باشد؛ نظرات وی در باب دین تنها وجهی از این نقد نیست که برای ما اهمیت دارد. وی در ۱۸۴۶ چنین نوشته است: «عصر ما اساساً عصر فهم و تأمل است که، خالی از هر گونه شور، هر از چند گاهی به‌شکلی جوگیرانه از خود به در می‌آید و بعد موذیانه به وضعیت آسودگی عقب می‌نشیند». شور بدین معنا یعنی وقفِ تمامیتِ خویشتن بر سرِ یک کار، مثلِ به‌کاربستن عقل. آنچه امروزه بیشتر فراگیر است یا نوعی سوبژکتیویتۀ احساساتی است، که همه چیزش ناظر است به احساسات یا داستانِ شخصیِ خودمان؛ و یا نوعی ابژکتیویتۀ بی‌طرفانه است که انگیزه‌ها و علائقِ پژوهشگران را اموری بی‌ربط می‌داند. کیرکگور اصرار دارد بر آنکه از این دوگانۀ سوبژکتیو/ابژکتیو فراتر برویم، و تصدیق کنیم که کار فکریِ صادقانه مستلزم تلاشی بی‌غل و غش است تا چیزها را چنان ببینیم که حقیقتاً هستند، و حقیقتاً تصدیق کنیم که چگونه طبیعتِ ما، باورها، و پیش‌داوری‌های ما به‌ناچار ادراکات ما را متأثر می‌کنند.

به این بصیرت بنیادین در هیچ جا بیشتر پرداخته نشده، مگر در آثاری که با نام مستعار نوشته است. بسیاری از مهم‌ترین کتاب‌های کیرکگور به نام وی منتشر نشده‌اند. پی‌نوشت غیرعلمی نهایی۹ (۱۸۴۶) به نام یوهانس کلیماکوس نوشته شده است؛ ترس و لرز (۱۸۴۳) به نام یوهانس دو سایلنتیو؛ تکرار (۱۸۴۳) به نام کنستانتین کنستانتیوس؛ همچنین این یا آن (۱۸۴۳) به ویراستاریِ ویکتور ارمیتا منتشر شده است. این صرفاً نوعی زبان زرگری به سبک پست‌مدرن نیست که بخواهد مخاطب را دست بیندازد. آنچه کیرکگور به‌روشنی دریافته بود آن بود که هیچ منظر «عینیِ» خنثایی در کار نیست که از آن منظر بتوان شیوه‌های بدیلِ زندگی و فهم جهان را به قضاوت نشست. بلکه باید به درون یک فلسفه گام نهاد تا واقعاً جذابیت‌ها و محدودیت‌های آن را دریافت. بدین ترتیب مثلاً برای دریافتنِ اینکه چرا زندگیِ «زیباشناسانۀ» روزمره برای خرسندیِ ما کافی نیست، باید دید که این زندگی برای آنان که آن را می‌زیند به چه نحو خرسندی‌آور نیست. از همین روست که کیرکگور از چشم‌انداز کسانی می‌نویسد که در لحظه زندگی می‌کنند، تا نشان دهد که این زندگی چگونه آنان را دست‌خالی به خود وامی‌نهد. به همین ترتیب اگر بخواهیم بفهمیم که چرا، در قلمرو زندگیِ متناهیِ بشر، زیستن در سطح سرمدی ناممکن است، باید جهان را از چشم‌انداز کسی ببینیم که می‌کوشد نوعی زندگانیِ اخلاقی را بزید.

این رویکرد باعث شده است که مطالعۀ بسیاری از کتاب‌های کیرکگور حقیقتاً لذت‌بخش باشد، که به همان اندازه که ادبی‌اند فلسفی نیز هستند. مهم‌تر از آن اینکه روش نام‌واره‌ایِ۱۰ کیرکگور به وی امکان می‌دهد که به ترکیب چشم‌گیری از عینیت و ذهنیت دست یابد. ما از یک چشم‌انداز ذهنی به ماهیت امور می‌نگریم، و چون هستیِ آن‌ها واقعاً بدان نحو است، نوعی از عینیت نیز حاصل می‌شود. این درسی است که عصر کنونیِ ما باید دوباره بیاموزد. تمام و کمال‌ترین چشم‌انداز عینی چشم‌اندازی

یک عقل بی‌طرف که نمی‌تواند به چشم‌اندازهای دیگران وارد شود نمی‌تواند تماماً عینی باشد

نیست که از امر ذهنی و انفسی منتزع شده باشد: بلکه آن چشم‌اندازی ست که همان تعدادی از چشم‌اندازهای ذهنی را در خود گنجانده است که مدخلیت دارند و لازم‌اند.

این امر همچنین پیوند موجود بین تخیل و عقلانیت را نیز تأمین می‌کند. یک عقل بی‌طرف که نمی‌تواند به چشم‌اندازهای دیگران وارد شود نمی‌تواند تماماً عینی باشد، زیرا نمی‌تواند به همۀ نواحیِ جهان واقعیِ تجربۀ انسان دسترسی یابد. کیرکگور اهمیت توجه به منطق درونیِ مواضع را به من آموخت، و اینکه تنها پرسش مهم این نیست که این مواضع فلسفی در برابر مداقه و ارزیابیِ بیرونی چگونه دوام می‌آورند.

به قطع و یقین می‌توان گفت که امروزه این نکته حتی از زمان کیرکگور نیز حیاتی‌تر است. در جهانی کثرت‌گرا اگر صرفاً از بیرون به قضاوت بنشینیم، اگر از چشم‌اندازی که تصور می‌کنیم عینی است اما درواقع چشم‌اندازی آغشته به ذهنیتِ خودمان است به قضاوت بنشینیم، آنگاه هیچ امیدی برای فهم کسانی وجود نخواهد داشت که بر حسب ارزش‌هایی متفاوت زندگی می‌کنند. خداناباوران باید دریابند که دینداری واقعاً به چه معناست، نه اینکه صرفاً براهین علیه وجود خدا را ردیف کنند. هیچ کس نمی‌تواند امید داشته باشد که ظهور ملت‌هایی همچون چین، هند یا برزیل را درک کند، مگر آنکه تلاش کند دریابد که جهان از درونِ این کشورها چگونه دیده می‌شود.

اما شاید شورانگیزترین پیام کیرکگور این باشد که هم پرداختن به خویشتن و هم پرداختن به فهم جهان مستلزم تمامیت وجود ماست و نمی‌تواند صرفاً نوعی پیشۀ دانشگاهی باشد که دچار پراکندگی و کثرت است. هم زندگی و هم آثار وی جدیت اخلاقیِ ژرفی دارند، اما درعین‌حال واجد انبوهی از عناصر بازیگوشانه و آمیخته با آیرونی‌اند. امروزه این را از کف داده‌ایم، چرا که گویا از اینکه خودمان را جدی بگیریم هراس داریم. از نظر کیرکگور، آیرونی وسیله‌ای بود که با آن می‌توانیم به ارزیابیِ جدیِ خویش بپردازیم بی‌آنکه دچار غرور یا خودبینی گردیم: «مقام شک در قلمروِ علم متناظر است با مقام آیرونی در زندگانی شخصی». اما امروزه آیرونی راهی است برای اجتناب از ارزیابیِ جدیِ خویشتن و باور به آنکه ما فراتر از این چیزها هستیم، شکلی از برتری‌طلبی در جامۀ مبدلِ فروتنی. چه بسا این نوجوانانِ تک‌افتاده و غرق در اضطراب باشند که بیش از همه جذب کیرکگورِ جوان می‌گردند، اما این ما به‌اصطلاح بزرگسالان هستیم که بیش از همگان به این الگوی دویست‌ساله نیازمندیم.


پی‌نوشت‌ها:
• این مطلب را جولین باگینی نوشته است و در تاریخ ۶ اکتبر ۲۰۱۳ با عنوان «I still love Kierkegaard» در وب‌سایت ایان منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲۵ اردیبهشت ۱۳۹۷ آن را با عنوان «هنوز عاشق کیرکگور هستم» و ترجمۀ محمدهادی حاجی‌بیگلو منتشر کرده است.
•• جولین باگینی (Julian Baggini) متولد ۱۹۶۷ و دانش‌آموختۀ فلسفه از کالج دانشگاهی لندن (یو.سی.ال) است. کتاب جدید او تاریخ مختصر حقیقت (A Short History of Truth) در ماه سپتامبر منتشر شد.
[۱] آیرونی در تعریف رایج آن به معنای بیان سخنی و مرادکردن خلاف معنای آن است. آیرونی در کاربرد سقراطی‌اش به هدف ایجاد تعلیق در باورهای مخاطبِ بحث و ترغیب او به جست‌وجویی شخصی برای کشف حقیقت به کار می‌رود. کیرکگور معنای آیرونی سقراطی را گسترش می‌دهد و آن را موضعی وجودی می‌داند که در آن فرد، با نفی تمام ارزش‌های مسلط بر چارچوب حیات خود، در موقعیتی مرزی قرار می‌گیرد و مهیای عبور به مرحلۀ دیگری از حیات می‌شود [مترجم].
[۲] Either/Or
[۳] Fear and Trembling
[۴] Repetition
[۵] Language, Truth and Logic
[۶] Word and Object
[۷] The Sickness Unto Death
[۸] Stages on Life’s Way
[۹] Concluding Unscientific Postcript
[۱۰] pseudonymous method: به معنای مستعارگونه [مترجم].

مشاهده ادامه مطلب

با تو …


نمایش مشخصات سهیلا مولاوردی

با تو صدای خنده ی برگم
با تو شبیه لطفِ بارونم
احساسِ من دریای بی مرزه
هر جمله ای رو عشق می خونم
با تو یه عالم دلخوشی دارم
تو معنیِ رویای شیرینی
مثل خودت خوبم کنارِ تو
بی ذرّه ای احساسِ

شاعر:سهیلا مولاوردی

مشاهده ادامه مطلب

دانلود کتاب چهارخانه سیاه – سپید

Hiweb
بوکیار - دانلود کتاب های انگلیسی دانشگاهی و علمی


چهارخانه سیاه - سپید

نمایش در اندازه اصلی

“آنا ویگاندت”، معلم جدید، به خوبی متوجه شده که “جین”، دخترک سیاه‌پوست، تمام کلاس را در مشت خویش دارد. جین دختر یک زن سفیدپوست آلمانی و یک سرباز سیاه آمریکایی است. تنها دانش‌آموزی که مشکلات فراوانی برای “آنا” به وجود آورده اوست. پس از یک غیبت طولانی، زمانی که معلم برای بررسی اوضاع پا به خانه‌ی دخترک می‌گذارد متوجه می‌شود مادر وی دقایقی قبل فوت کرده و اکنون جین نوجوان در این دنیای بزرگ تنها و بی‌سرپرست باقی مانده است. معلم، جین را نزد خویش می‌پذیرد و به رغم مشکلات اولیه، آن‌ها به خوبی با یک‌دیگر کنار آمده و به دوست یک‌دیگر تبدیل می‌شوند. در تعطیلات مدارس، جین به دعوت پدرش، به ایالات جنوبی آمریکا سفر می‌کند. در آن‌جا او دچار تناقض عجیبی می‌شود. در ایالتی که پدر ساکن است، بیش‌تر مردم سیاه‌پوست‌اند و علاوه بر آن از موقعیت‌ مالی بسیار خوب و بالایی برخوردارند. آن‌ها سعی دارند به جین بقبولانند که سیاه‌ها از سفیدها برترند و شیوه‌ی تفکرشان نیز با یک‌دیگر متفاوت است. جین گمان می‌کند تمام سیاه‌های آمریکا همین‌طور مرفه و شادند تا زمانی که وارد نیویورک شده و محله‌های سیاه‌پوست‌نشین آن‌جا را از نزدیک دیده و قلبش از این همه بدبختی و رنج به درد می‌آید…

● برای آگاهی یافتن از چگونگی مطالعه این کتاب، ویکی دلسوخته را ببینید.

» دلسوختههای مرتبط:
The Piazza Tales
جمهوری در اتوبوس
جعبه آرزو

نسخه ها

حجم: ۳ مگابایت

دریافت ها: ۱۶۳۳

تعداد صفحات: ۱۹۵




درج دیدگاه مختص اعضا است! برای ورود به حساب خود اینجا و برای عضویت اینجا کلیک کنید.



مشاهده ادامه مطلب

هر چیز «نو» باید تا اندازه‌ای «قدیمی» باشد


دگردیسی، عکاس: دیما کالندا.

دگردیسی، عکاس: دیما کالندا.

 

سانتیاگو زابالا، پابلیک سمینار — عطف به پیش‌داوری ما نسبت به نوآوری، هرچه برچسب «نو» می‌خورد توجه‌مان را به وعدۀ بهبود واقعی جلب می‌کند. اما آیا سیاست‌مداران، اکتشافات فناورانه و آثار هنری نو لزوماً بهتر از نسخه‌های قبلی‌اند؟ با فرارسیدن سال ۲۰۱۸، پیشرفت‌های سال قبل را بهبود سیاست‌ورزی، فناوری و هنر حساب می‌کنیم. انگار که تازگیْ یگانه معیار ماست: رییس‌جمهور جوان فرانسه نه‌تنها کشورش را اصلاح خواهد کرد بلکه اروپا را نجات می‌دهد؛ نرم افزار جدید تشخیص چهره (Face++) امکان دسترسی به ساختمان، صدور اجازۀ پرداخت و رصد مجرمان را فراهم می‌کند؛ و «گنجینه‌هایی از ویرانۀ باورنکردنی» اثر دمین هرست بر کارهای قبلی‌اش چیره می‌شود.

این چیزها شاید همگی نو باشند، ولی لزوماً بهبود نیستند. بورس گرویز در کتابش دربارۀ امر نو۱ توضیح می‌دهد که «هر نوآوری، نتیجۀ یک تفسیر جدید، یک بافت‌یابی یا بافت‌زُدایی جدید از نگرش یا کنشی فرهنگی است». به بیان دیگر، «نو» نسبی است. ولی اگر نوآوری را صرفاً نتوان با وسواس اجباری‌مان به پیشرفت، رشد و بهبود تعریف کرد، چگونه می‌توانیم وقوع یک امر نو را بفهمیم؟

موتور محرّک جستجوی امر نو، در گذشته، میل به کشف حقیقت، ذات و آن معنای استعلایی بود که ورای تفاوت‌های فرهنگی است؛ ولی امروز امر نو عمدتاً در قیاس با آن چیزی تعریف می‌شود که سنتی، کهنه و درگذشته قلمداد می‌شود. امروزه سیاست‌مداران و دانشمندان و هنرمندان به‌جای پیروی از سنت و تبعیت از معیارهایش، ملزم به تولید سنت‌ها و معیارهای نو هستند. ولی آیا سنت‌های سابق واقعاً به خاتمه رسیده‌اند؟ آیا نمی‌شود گفت که همواره چیزی، حداقل به عنوان مرجع مقایسه، باقی می‌ماند تا به ما کمک کند که بفهمیم آیا امر نو واقعاً نوست یا خیر؟ در مدرنیته، اعلام امر نو پیوندی ایدئولوژیک با امید به خاتمه دادن (یا یافتن) سنت‌های قدیم داشت؛ ولی عصر جدید پست‌مدرن می‌گوید که زمان توقف‌پذیر نیست. ما وسواس آن را

وسواس آن را داریم که خاتمۀ عصر پست‌مدرن را اعلام کنیم (چون وسواس امر نو را داریم)، اما روزبه‌روز بیشتر می‌بینیم که گرفتار یک اکنون بی‌نهایت هستیم

داریم که خاتمۀ عصر پست‌مدرن را اعلام کنیم (چون وسواس امر نو را داریم)، اما روزبه‌روز بیشتر می‌بینیم که گرفتار یک اکنون بی‌نهایت هستیم.

به قول گرویز، «امر نو، فقط امر دیگر نیست؛ بلکه امر دیگرِ ارزشمند است، یعنی یک دیگریِ به قدر کافی ارزشمند که حفاظت، مطالعه، تزیین و انتقاد شود، تا یک آن بعد ناپدید نشود». موزه‌ها و بایگانی‌ها برای حفظ این نوآوری‌های ارزشمند ضروری‌اند، اما در ارزیابی چیزهایی هم که بدونِ آن‌ها وجود نداشتند نقش‌آفرینی می‌کنند. به همین دلیل گرویز معتقد است که «امر نو فقط زمانی نو است که نه‌فقط برای یک آگاهی فردی خاص، بلکه بر اساس بایگانی فرهنگیْ نو باشد». نباید جای تعجب داشته باشد که این «دیگریِ ارزشمند» در آثار فریدریش نیچه و مارتین هایدگر هم وجود داشت. اولی، اولین کسی بود که ارزیابی مجدد ارزش‌ها را همان اصلی دانست که آگاهی‌بخشِ نوآوری فرهنگی است؛ و دومی اشاره کرد که این ارزیابی مجدد به عصری تعلق دارد که نو بودن یعنی بودن در «دنیایی که به تصویر تبدیل شده است».

در این تصویر، که امروزه نام جهانی‌سازی گرفته است، پدیدار شدن یک چیز نو بسیار دشوار شده است چون زمین نوآوری بسیار قاب‌بندی -و محصور- شده است. تفاوت‌ها حداقلی شده‌اند و در برابر تغییر مقاومت می‌شود. ما در عصری زندگی می‌کنیم که حتی اتفاقات اورژانسی هم اگر دقیقاً پیش‌بینی نشده باشند، حداقل انتظارشان می‌رود. همان‌طور که والتر بنیامین و ژیل دلوز اعتقاد داشتند، در این بافت برای آنکه چیزی حقیقتاً نو پدیدار شود، باید «وقفه» رُخ بدهد. چیزی باید در مسیر تکرار، در جریان بی‌امان اکنون، وقفه بیاندازد. آیا مکرون، Face++ و هرست وقفه‌ای در دنیای سیاست، فناوری و هنر آفریده‌اند، یا صرفاً به تکرار کمک رسانده‌اند؟

برای پاسخ به این پرسش، باید ضروریات هر یک از این حوزه‌ها را درک کنیم. پارادوکس ماجرا آنجاست که این سیاست‌مداران، فناوری‌ها و آثار هنری نو، فارغ از تفاوت‌های میانشان، زمانی پدیدار می‌شوند که برای جریان فعلی امور ضرورت داشته باشند، نه لزوماً آن‌هنگام که این جریان را مختل کنند. گرچه شاهد وجود وقفه‌هایی هستیم که این پدیده‌های نو خلق می‌کنند، اما بدون دنیایی که آن‌ها را به رسمیت شناخته و تأیید کند نمی‌توانند معنادار باشند. به همین علت است که کشف چیزی نو امروزه بسیار دشوار است. امر نو نه‌تنها باید پدیدار شود، بلکه باید به منزلۀ نو به رسمیت شناخته شود، و برای این شناخت هم عنصر تداوم ضرورت دارد. بدون تداومِ سنت، یک نوآوری جدید متفاوت‌تر از آن خواهد بود که حتی دیده شود. پس پارادوکس ماجرا آنجاست که برای تأیید توسط یک حوزه باید درگیر سنت بود، یعنی

امر نو باید به‌قدر کافی برایمان قدیمی باشد تا بتوانیم آن را به‌مثابۀ نو بشناسیم

امر نو باید به عنوان یک عضو سنت پذیرفته شود. به بیان دیگر، امر نو باید به‌قدر کافی برایمان قدیمی باشد تا بتوانیم آن را به‌مثابۀ نو بشناسیم. نوشته‌های گئورگ زیمل در باب مُد، به این نکته مربوطند. آنچه مُد می‌شود باید به‌قدر کافی متفاوت باشد که به چشم بیاید، اما خیلی هم متفاوت نباشد وگرنه کسی آن را به رسمیت نمی‌شناسد. به همین دلیل است که مُد همیشه تغییر می‌کند: این یعنی دیالکتیک بین یکسانی و تفاوت.

آنچه امروز یک چیز را نو می‌سازد، نزاع بین سنتی و مدرن یا بین عقب‌مانده و مترقی نیست؛ بلکه تنش بین بازشناخت و پذیرش است، که در نمونه‌های مکرون، Face++ و هرست هویداست. مکرون برای مردم فرانسه کاملاً ناشناخته نبود: او پیش از نامزدی ریاست‌جمهوری، وزیر مالیه بود و تشکیلات سیاسی حتی پیش از انتخابش هم برنامۀ او را تأیید کرده بودند. تشخیص چهره هم چندین دهه وجود داشته است، و Face++ فقط سطحی از دقت را فراهم می‌کند که حکومت‌ها منتظرش بودند تا بتواند نیازهای امنیتی‌شان را برآورده کند. و آثار جدید هرست، علی‌رغم وجهۀ اسطوره‌ای‌شان، صرفاً یک نمونۀ دیگر از کارهای اویند که چیزهایی را در ویترین و کشوی موزه‌ها و دلالان آثار هنری می‌چپاند تا تمجید کنند و بفروشند.

اینکه آیا این نمونه‌های «نو» واقعاً بهبود به شمار می‌روند یا خیر، فقط با گذشت زمان (و تفسیر) مشخص خواهد شد. آنچه اکنون با اطمینان می‌دانیم آن است که مکرون اروپا را نجات نمی‌دهد، Face++ برای جاسوسی از ما استفاده خواهد شد، و «گنجینه‌هایی از ویرانۀ باورنکردنی» نام هرست را ماندگار نخواهد کرد.


پی‌نوشت‌ها:
• این مطلب را سانتیاگو زابالا نوشته است و در تاریخ ۲۰ فوریه ۲۰۱۸، با عنوان «What Makes Something New Today» در وب‌سایت پابلیک سمینار منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲۵ اردیبهشت ۱۳۹۷ آن را با عنوان «هر چیز ‘نو’ باید تا اندازه‌ای ‘قدیمی’ باشد» و ترجمۀ‌ محمد معماریان منتشر کرده است.
•• سانتایگو زابالا (Santiago Zabala) استاد فلسفه در دانشگاه پومپئو فابرا است. حوزۀ علایق او از هرمنوتیک تا فلسفۀ تحلیلی، دین و زیبایی‌شناسی گسترده است. آخرین کتاب او چرا فقط هنر می‌تواند ما را نجات دهد؟ زیبایی‌شناسی و فقدان اضطرار (Why Only Art can Save Us, Aesthetics and the Absence of Emergency) نام دارد. علاوه‌براین، زابالا برای نیویورک تایمز، لس‌آنجلس ریویو آو بوکز و الجزیره نیز می‌نویسد.
[۱] On the New

مشاهده ادامه مطلب

بی بی


نمایش مشخصات بهرام شریفی

وقتی جوانک هدفون به گوش
با صدای لرزان و نازکی
مدام می گفت : ' آخی بی بی…آخی..بی بی…'
کِلِش…کِلِش… خِرت خِرت…
کشیده می شد کف دم پایی های او
روی آسفالت خیابان،
انگار کسی به جِگَر ِ من،

شاعر:بهرام شریفی

مشاهده ادامه مطلب

دانلود کتاب آگاهی

Hiweb
بوکیار - دانلود کتاب های انگلیسی دانشگاهی و علمی


آگاهی

نمایش در اندازه اصلی

نوشتهٔ پشت جلد:

به ‎علت حاكميت پندار بر ذهن، ‌اتاق وجود من، يعني ذهن من تاريك است. اكنون از درون اين اتاق تاريك به‎ ده‎ها و صدها موضوع اجتماعي يا هر موضوع ديگر نگاه مي‌‎كنم و نتيجتاً همه‌ء آنها را تاريك مي‌‎بينم.

حال كار مفيد اين نيست كه تو آن ده يا صد موضوع و مورد را براي من روشن كني؛ ‌كار مفيد اين است كه كمك كني به ‎روشن شدن اتاق تاريك ذهنم. وقتي اين اتاق روشن شد، خود من مي‌‎توانم از يك موضع روشن آن صد مورد ـ و بيشتر از آن را ـ روشن ببينم.

● برای آگاهی یافتن از چگونگی مطالعه این کتاب، ویکی دلسوخته را ببینید.

» دلسوختههای مرتبط:
کتابچه قوانین معنوی اک
شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم
شرح التعرف لمذهب التصوف – جلد ۳

نسخه ها

حجم: ۹ مگابایت

دریافت ها: ۳۳۳۰

تعداد صفحات: ۲۸۶




درج دیدگاه مختص اعضا است! برای ورود به حساب خود اینجا و برای عضویت اینجا کلیک کنید.



مشاهده ادامه مطلب

امید از آینده به گذشته هجرت کرده است


امید از آینده به گذشته هجرت کرده است

 

گفت‌وگوی نشریۀ اسپایکد ریویو با زیگمونت باومن، اسپایکد ریویو — نُه دهه عمر زیگمونت باومن در مغز استخوانِ تاریخ گذشته است. او در سال ۱۹۲۵ در شهر پوزنان، از پدر و مادری لهستانی-یهودی که به دستورات دین پایبندی نداشتند زاده شد. در سال ۱۹۳۹، زمانی‌که تانک‌های ارتش نازی به لهستان سرازیر شدند، خانواده‌اش به اتحاد جماهیر شوروی گریخت. پس از خدمت ممتاز در ارتش سرخ، با پایان جنگ جهانی دوم به لهستان بازگشت تا در دانشگاه ورشو جامعه‌شناسی بخواند. اما ازآنجاکه کمونیسم مدت‌ها بود درخشش خود را از دست داده بود و سامی‌ستیزی مانعی دربرابر شغل دانشگاهی‌اش بود، در سال ۱۹۶۸ به بریتانیا مهاجرت کرد و آنجا در دانشگاه لیدز، کرسی جامعه‌شناسی را از آن خود کرد. اما پس از بازنشستگی در سال ۱۹۹۰ است که هوش کاوشگرش که به‌خاطر آن چنین شهره است، کتاب پشتِ کتاب، شروع به آفرینش کرد. نشانه‌های پست‌مدرنیته۱ (۱۹۹۲)؛ مدرنیتۀ سیال۲ (۲۰۰۰)؛ جامعه در محاصره۳ (۲۰۰۲)؛ غریبه‌ها پشت درهایمان۴ (۲۰۱۶) و غیره، فهرست ادامه دارد. درحقیقت، طی ربع قرن گذشته او حدود ۴۰ کتاب منتشر کرده است، نه به‌خاطر نفس انتشار کتاب، بل ازآن‌رو که جهان این‌سان که هست، همانی نیست که به‌نظر او باید باشد. یا همان‌طور که در سال ۲۰۰۳ گفته است: «چرا کتاب می‌نویسم؟ چرا فکر می‌کنم؟ چرا باید پرشور باشم؟ زیرا چیزها می‌توانند جور دیگری باشند، می‌توان آن‌ها را بهتر کرد».

مصاحبۀ زیر اوایل امسال (۲۰۱۶) صورت گرفت، پس‌ازآنکه پرسش ابتدایی دربارۀ اهمیت نتایج رفراندوم اتحادیۀ اروپا (که در شمارۀ ماه اوت اسپایکد ریویو منتشر شده)، زمینه‌ساز گفت‌وگوی ذیل دربارۀ آینده، گذشته و سرنوشت پروژۀ روشنگری شد.

اسپایکد ریویو: شما قبلاً دربارۀ سرخوردگی مردم از سیاست‌های ملی‌گرا در دنیای جهانی‌شده گفته‌اید و درک مردم از اینکه سیاستمدارهای ملی‌گرا قدرت انجام تغییر را ندارند. آیا دیدگاه‌های شما در سایۀ رفراندوم اتحادیۀ اروپا و برکسیتِ پیشِ‌رو تغییر کرده است؟

زیگمونت باومن: معتقدم فروپاشیِ اعتماد به توانایی همۀ (تکرار می‌کنم، همۀ) اجزای تأسیساتِ سیاسیِ دولت‌های حاکم، در سراسرِ کشورهای جهان توسعه‌یافته، برای برآورده‌کردن تغییراتِ مطلوب (یا درواقع هر تغییر موعود)، دقیقاً همان چیزی است که به‌نحوی متناقض، در پدیدۀ برکسیت رسوب کرده است.

با درنظرگرفتن درماندگی تمام‌عیار رأی‌دهندگان دربرابر نخبه‌های سیاسی، و سرباززدن تمام‌وکمال آن‌ها از اعتماد به هر بخشی از [طبقۀ] نخبگان سیاسی، این رفراندوم فرصت بی‌سابقه‌ای فراهم کرد برای مطابقت‌دادن گزینه‌های رأی‌دادن با احساساتی که تلاش می‌کردند به زبان بیایند. ازاین‌لحاظ، فرصتی بی‌همتا و بسیار متفاوت از انتخابات‌های معمولی پارلمانی بود!

در یک انتخابات سراسری، شما می‌توانید درماندگی و خشم خود را علیه تازه‌ترین حلقه‌های زنجیره‌ای دراز از قدرتمندان و وعده‌دهنده‌ها بیان کنید. اما بهایی که برای این تسکین احساسی می‌پردازید، صرفاً دعوت از اپوزیسیون علیاحضرت ملکه۵، یعنی جزء جدایی‌ناپذیر هستۀ قدرتمندان سیاسی، است تا دولت علیاحضرت ملکه را شکل داده و به مناصب وزارتی برسند. در این صندلی‌بازی۶ بی‌پایان، شما به بیان کامل و جامعی از ماهیت اعتراضتان حتی نزدیک هم نمی‌شوید.

فرصتی که رفراندوم برکسیت فراهم کرد کاملاً

«چرا کتاب می‌نویسم؟ چرا فکر می‌کنم؟ چرا باید پرشور باشم؟ زیرا چیزها می‌توانند جور دیگری باشند، می‌توان آن‌ها را بهتر کرد.»

متفاوت بود. با موضع‌گیری تقریباً تمام اجزای تأسیساتِ سیاسی در جبهۀ ماندن در این دوگانه، شما می‌توانستید از تک رأی خود برای خروج استفاده کنید تا در یک حرکت، خشم خود را از تمامِ آن‌ها بروز دهید. هرچه درماندگی شما فراگیرتر باشد، انجام این کار -چنگ‌انداختن به این فرصت یگانه برای بروز خشم- وسوسه‌برانگیزتر می‌شود.

اسپایکد: شما از پایان پیشرفت نوشته‌اید، از فقدان باور به این ایده که آینده بهتر از گذشته خواهد بود. آیا چیزی در پدیدۀ برکسیت (و درواقع، سایر جنبش‌های پوپولیستی در اروپای قاره‌ای) هست که وعدۀ دورۀ جدید و شاید حتی بهتری برای اروپا را بدهد؟

باومن: ما هنوز به «پیشرفت» اعتقاد داریم، اما اکنون آن را همچون موهبت و نفرینی توأمان می‌بینیم که بخش نفرین‌شدۀ آن پیوسته رشد می‌کند درحالی‌که بخش موهبتی آن آب می‌رود. این را با نگرش متأخرترین نیاکانمان مقایسه کنید؛ آن‌ها هنوز باور داشتند که آینده امن‌ترین و امیدبخش‌ترین مکان برای امیدهاست. ولی ما گرایش به قراردادن ترس‌ها، اضطراب‌ها و دلهره‌هایمان در آینده داریم: از رشد کمیابی شغل؛ از درآمدهای روبه‌کاهش و درنتیجۀ آن نیز زوال فرصت‌های زندگی خود و فرزندانمان؛ از شکنندگی روزافزون موقعیت‌های اجتماعی و موقتی بودن دستاوردهای زندگی‌مان؛ از گسترش شکاف توقف‌ناپذیر میان ابزار، منابع و مهارت‌هایی که در اختیارمان است و عظمت چالش‌های زندگی؛ از سریدن کنترل زندگی‌های از دست‌هایمان. انگار ما، و فردیت‌هایی که ما باشیم، درحال نزول به وضعیت سربازهایی در حاشیۀ یک بازی شطرنج‌ایم که افرادی ناشناخته دارند آن را بازی می‌کنند. آن‌ها به نیازها و رؤیاهای ما بی‌اعتنایند، اگر نگوییم که بی‌پرده نسبت به ما کینه‌توز و بی‌رحم‌اند و همگی کاملاً آماده‌اند تا ما را در جست‌وجوی اهداف خود قربانی کنند.

بنابراین، آنچه احتمالاً امروزه از فکرکردن به آینده به ذهن ما خطور می‌کند، تهدید فزایندۀ کشف و دسته‌بندی‌شدن به‌منزلۀ بی‌عرضه و نامناسب برای انجام وظیفه، تهدید انکار ارزش و شأن، رانده‌شدن به حاشیه، بیرون‌گذاشته و مطرود شدن است.

اکثریت روبه‌رشدی از مردم تاکنون از تجربیات خود، و از تجربیات نزدیک‌ترین و عزیزترین‌هایشان، دریافته‌اند که نباید برای آیندۀ نامتوازن، دمدمی‌مزاج، پیش‌بینی‌ناپذیر و به‌نحوی رسوا مأیوس‌کننده، به‌منزلۀ مکانی برای امیدبستن، اعتباری قائل شوند. آخرین کتاب من، رتروتوپیا۷، دقیقاً به همین موضوعات می‌پردازد. اجازه بدهید قسمتی از مقدمۀ آن را نقل کنم:

«این همان سخن والتر بنیامین در «تزهایی دربارۀ فلسفۀ تاریخ» است که در اوایل دهۀ ۱۹۴۰ نوشته شده و دربارۀ پیامی است که آنجلوس نووس (فرشتۀ بازنامیدۀ تاریخ) -یکی از نقاشی‌های پل کلِه در دهۀ ۱۹۲۰- می‌رساند:

’چهرۀ [فرشتۀ تاریخ] رو به‌سویِ گذشته دارد. آنجا که ما زنجیره‌ای از رخدادها را رؤیت می‌کنیم، او فقط به فاجعه‌ای واحد می‌نگرد که بی‌وقفه مخروبه بر مخروبه تلنبار می‌کند و آن را پیش پای او می‌افکند. فرشته سرِ آن دارد که بماند، مردگان را بیدار کند، و آنچه را که خُرد و خراب گشته است، مرمت و یکپارچه کند؛ اما طوفانی از جانب فردوس در حال وزیدن است و با چنان خشمی بر بال‌های وی می‌کوبد که فرشته را دیگر یارای بستن آن‌ها نیست. این طوفان او را با نیرویی مقاومت‌ناپذیر به درون آینده‌ای می‌راند که پشت بدان دارد، درحالی‌که تلنبار مزبله‌ها پیشِ روی او سر به فلک می‌کشد. این طوفانی است که ما آن را پیشرفت می‌نامیم.‘۸

اگر کسی بخواهد با دقت به نقاشی کلِه، تقریباً یک قرن پس‌ازآنکه بنیامین این بصیرت -با ژرفای سنجش‌ناپذیر و قیاس‌ناشدنی‌اش- را ارائه داد نگاه کند، باری دیگر فرشتۀ تاریخ را در گریز خواهد دید. لیکن آنچه او را بیش‌ازهمه شگفت‌زده خواهد کرد، تغییر جهت فرشته -گرفتاری فرشتۀ تاریخ در هنگامۀ یک دور برگردان- است. چهره‌اش دارد

ما هنوز به «پیشرفت» اعتقاد داریم، اما اکنون آن را همچون موهبت و نفرینی توأمان می‌بینیم که بخش نفرین‌شدۀ آن پیوسته رشد می‌کند درحالی‌که بخش موهبتی آن آب می‌رود

از گذشته به‌سوی آینده می‌گردد؛ بال‌هایش را طوفانی به عقب می‌راند که این‌بار از جانب آینده‌ای تخیل‌شده و موردانتظار می‌وزد، آینده‌ای که نیامدهْ هراسناک است، طوفانی که به‌سوی بهشتِ گذشته (که خودِ این گذشته نیز، پس از گم‌شدن و دچارآمدن به ویرانی، به‌صورت گذشته‌نگرانه تخیل‌شده است) می‌وزد. و بال‌ها اینک نیز همان‌گونه که آن‌زمان، با خشونتی به‌همان‌اندازه نیرومند فشرده می‌شوند، آن‌چنان که اکنون نیز چون گذشته ’فرشته را یارای بستن آن‌ها نیست‘.

می‌توان نتیجه گرفت که گذشته و آینده، درگیر فرایند تعویض فضایل و رذایلی هستند که صد سال پیش کلِه برایشان فهرست کرده بود و بنیامین پیش نهاده بود. حال این آینده است که ابتدا به‌دلیل غیرقابل‌اعتماد و مدیریت‌نشدنی‌بودن، به‌دلیل داشتن رذایلی بیش از فضایل، نکوهیده و نامش در ستون بدهکارها ثبت می‌شود، درحالی‌که وقت آن رسیده است که گذشته با فضایلی بیشتر از رذایل، در طرف بستانکارهای دفتر ثبت شود؛ گویی گذشته جایی است که اختیار هنوز در آن معنا دارد و امیدبستن به آن هنوز بی‌اعتبار نشده است.»

معتقدم که رخداد برکسیت، و همین‌طور «سایر جنبش‌های پوپولیستی در اروپای قاره»، بروزاتی از «تمایلات رتروتوپیایی»اند که در بالا بحث شد. در غیاب ابزارهای مؤثر کنش که قادر به فائق‌آمدن بر مشکلات وضعیت کنونی‌مان باشند، و با درنظرگرفتن شمار فزایندۀ ناکامی‌های به‌بارآمده به‌دستِ آینده‌های پیاپی، که اعتبارشان [وعدۀ] توسعۀ این ابزارهای کنشی بوده است، تعجب چندانی ندارد که پیشنهاد دوربرگردانِ اکتشاف به‌نحو گمراه‌کننده‌ای جذاب شده باشد. هنوز امکان ظهور «دورۀ جدید و شاید حتی بهتری برای اروپا» در سایۀ برکسیت، به‌مثابۀ پیامدی غیرمنتظره، اما محتمل، هست. اما علت آن درماندگی ما از کاربرد قبیله‌گرایی‌های نخ‌نما برای رویارویی با چالش‌های امروز خواهد بود، چالش‌هایی زاییدۀ وضع نوپدید بشر جهانی‌شده با وابستگیِ متقابل عالمگیر.

اسپایکد: ایدۀ گرایش رتروتوپیایی، با درنظرگرفتن هراس فراگیر از آینده، قابل‌درک است. اما چگونه گرایش هم‌زیست با آن، برای درنظرگرفتن گذشته به‌مثابۀ امر اخلاقیِ مطلقِ منفی، یا به‌عبارت‌دیگر، راهی برای جهت‌گیری اخلاقی‌مان در زمان حال با گفتن اینکه «می‌دانیم که با فلان‌چیز مخالف‌ایم» یا «دوباره هرگز» را توضیح می‌دهید؟ مد نظرم مرکزیت هولوکاست برای گفتمان سیاسی و تاریخی معاصر است که طی ۲۰ سال گذشته واقعاً به مرکز توجه آمده است. و همچنین تمرکز تازه اما دنباله‌دار بر جرائم جنسی در بریتانیا، جایی که در آن اغلب به‌نظر می‌رسد گذشتۀ نسبتاً متأخر، درحال تبدیل‌شدن به مکان فساد و بی‌اخلاقیِ به‌سختی باورپذیری است که ما امروزه [با موضع‌گیری علیه آن] خود را اثبات می‌کنیم. امروز، آینده قطعاً بی‌اعتبار به‌نظر می‌رسد، اما آیا گذشته نیز به‌همین‌اندازه چنین نیست؟

باومن: آیزاک نیوتون اصرار داشت که هر عملی موجب عکس‌العملی می‌شود… و هگل تاریخ را همچون نزاع یا تنشی میان قطب‌های متضادی ارائه کرد که به‌یک‌اندازه مشوق و تقویت‌کنندۀ یکدیگرند (فرایند درهم‌تنیدۀ لغو و جذب که به آن «دیالکتیک» می‌گویند). چه از نیوتون شروع کنید چه هگل، به نتیجه‌ای یکسان می‌رسید: اینکه واقعاً عجیب می‌بود اگر گرایش رتروتوپیایی از تاج‌گذاری و سرنگونی آینده تغذیه نمی‌شد و آن را تغذیه نمی‌کرد (در ضمن، این پرسش شما مثال خوبی برای دیالکتیک است).

رتروتوپیا هم درست مثل یوتوپیای راستین آینده، به سرزمینی بیگانه ارجاع دارد: سرزمینی ناشناخته، نادیده، ناآزموده و، روی‌هم‌رفته، تجربه‌نشده. دقیقاً به‌همین‌علت است که هرگاه دنبال بدیلی برای حال می‌گردیم، متناوباً رو به رتروتوپیاها و یوتوپیاها می‌آوریم. به‌همین‌علت هر دو رؤیاهایی گزینشی‌اند، و در هر دو مورد، رؤیاهایی گزینشی که سربه‌زیر و آماده‌به‌خدمتْ پذیرای دستکاری‌اند. در هر دو مورد، تمرکز نورافکن‌های توجه بر جنبه‌هایی از،

انگار ما، و فردیت‌هایی که ما باشیم، درحال نزول به وضعیت سربازهایی در حاشیۀ یک بازی شطرنج‌ایم که افرادی ناشناخته دارند آن را بازی می‌کنند

به‌قول لئوپولد فون رانکه «آنچه واقعاً بوده»۹ است، اما زیر سایه‌ای انبوه. این مسئله به هر دو امکان می‌دهد تا سرزمین‌هایی ایدئال (تخیل‌شده) باشند که می‌توان بر آن‌ها وضعیت ایدئال (تخیل‌شده) امور، یا دست‌کم نسخه‌ای اصلاح‌شده از وضعیت جاری امور را بنا نهاد.

تااینجا یوتوپیا و رتروتوپیا تفاوتی -دست‌کم در اقدامات و جانبداری نتایجشان- ندارند. آنچه یکی را واقعاً از دیگری متمایز می‌سازد جابه‌جایی اعتماد و بی‌اعتمادی است: اعتماد از آینده به گذشته و بی‌اعتمادی درجهت عکس آن حرکت می‌کند. مثال خود شما این فرایند را به تصویر می‌کشد و به‌شیوۀ خودش تلویحاً می‌گوید که ناگزیری «گرایش رتروتوپیایی» با محبوبیت «دوباره هرگز» مصادف شده است. علی‌رغم همۀ این حرف‌ها، جذابیت رتروتوپیا، در کنار سایر عوامل، از چنین درکی از «دوباره هرگز» مشتق می‌شود که ممکن و محتمل است که آینده «دوباره تکرارش کند». آن «مرکزیت هولوکاست برای گفتمان سیاسی و تاریخی معاصر […] که طی ۲۰ سال گذشته واقعاً به مرکز توجه آمده است»، که شما به‌درستی به آن اشاره کردید، درغیراین‌صورت رخ نمی‌داد. این گواهی به فروپاشی اعتماد به توانایی آینده در بالابردن استانداردهای اخلاقی است.

اسپایکد: شما به‌عقیدۀ من به‌درستی از این بی‌اعتمادی شدید به آینده می‌گویید که به‌نوبۀخود، مولد رؤیاهای رتروتوپیایی دربارۀ گذشته‌ای می‌شود که هرگز وجود نداشته است. اما چرا آینده دیگر مکان امیدهای ما نیست، فضایی که در آن ما نحوۀ درست امور را تصور و تجسم می‌کنیم؟ وقتی اشاره کردید که «اکثریت روبه‌رشدی از مردم دریافته‌اند که نباید برای آیندۀ نامتوازن، دمدمی‌مزاج، پیش‌بینی‌ناپذیر و به‌نحوی رسوا مأیوس‌کننده به‌منزلۀ مکانی برای امیدبستن، اعتباری قائل شوند»، تاحدودی به این پرسش پاسخ داده‌اید. اما چهرۀ تاریخ اروپا آبله‌گون است از تجربۀ انواع‌واقسام رویدادهای وحشتناکی که لزوماً منجر به ازدست‌رفتن فراگیر ایمان به آینده نشدند. برای مثال، نخستین تکانه‌های عصر روشنگری، یکی از آینده‌محورترین و خوشبین‌ترین برهه‌های فرهنگی، به‌دنبال جنگ سی‌ساله رخ داد. حتی پس از فجایع جنگ‌های جهانی و هولوکاست، دورۀ پساجنگ تا سال‌های دهۀ ۱۹۷۰، قطعاً نشان از میزانی از خوشبینی داشت، این احساس که همه‌چیز بهتر می‌شود؛ یا درحقیقت احساس اینکه «هرگز به این خوبی نبوده» وجود داشت، و البته، علاوه‌برآن سال‌های دهۀ شصت، برهه‌ای از تجربه‌گرایی‌های عظیم اجتماعی و فرهنگی هم بودند.

بنابراین چه چیز زندگی در جامعۀ امروز، آینده را همچون امری تعریف می‌کند که باید به آن بی‌اعتماد بود، یا حتی باید از آن ترسید؟

باومن: اندیشیدن به آینده همچون «چیزی که باید به آن بی‌اعتماد بود، یا حتی از آن ترسید» به‌هیچ‌وجه در تاریخ بشر تازه نیست. درحقیقت، عقبۀ آن به دوران پیشاسقراطی بر می‌گردد، یا دقیق‌تر، به قرن هشتم پیش‌ازمیلاد، به کارها و روزها اثر هسیود، و به‌طورخاص داستان «اعصار آدمیان» که در آن آمده است. این داستان انحطاط، فساد و تنزل مدام از اوج «عصر طلایی» به حضیض‌ترین حضیض «عصر آهن» است که هسیود خود و معاصرانش را در آن جای می‌دهد. وصف او از شرایط و پویایی ساکنین عصر آهن به‌نحو چشمگیری، یادآورِ ویژگی‌هایی است که هم‌عصران خودمان، زمانی‌که عازم سفر رتروتوپیایی‌شان می‌شوند، به شرایط قرن بیست‌ویکم نسبت می‌دهند؛ یعنی اینکه سفاک، وحشتناک و مشمئزکننده است.

به‌دیدۀ هسیود «نژاد آهن» محکوم به این بود که «هرگز از کار و اندوه روز، و نابودی به‌دست شب نیاساید». در عصر آهن، «نه پدر موافق فرزند خواهد بود، نه فرزند موافق پدر، نه میهمان موافق میزبان، نه دوست موافق دوست»، و «هیچ ره‌آوردی برای آن‌ها که پای سوگندشان می‌ایستند، یا عادلان، یا خوب‌ها در کار نخواهد بود؛ بلکه درعوض آدمیانْ شرور و رفتار خشن

رتروتوپیا هم درست مثل یوتوپیای راستین آینده، به سرزمینی بیگانه ارجاع دارد: سرزمینی ناشناخته، نادیده، ناآزموده و، روی‌هم‌رفته، تجربه‌نشده

او را خواهند ستود. قدرت برحق خواهد بود، و فروتنی حقی نخواهد داشت؛ و شرور به انسان والا زیان خواهد رساند، به او نسبت دروغ خواهد بست و بر آن سوگند خواهد خورد». در عصر آهن، آیدوس (واژۀ یونانی برای احساس فروتنی، و همچنین شرمی که مردم را از زشتکاری باز می‌دارد) تنها ازرهگذر غیبت روزافزونش آشکار خواهد بود.

اروپای مسیحی در واکنش به میراثِ پاگانیِ یونان، عنصر سومی به چرخۀ هسیودیِ زوال و سقوط اضافه کرد: رستگاری، چشم‌اندازِ واژگونیِ ترتیبِ زمانیِ عصرِ طلایی و عصرِ آهن. برای مثال، سنت آگوستین، مفهومی خطی از زمان ارائه داد که جریان آن از شهر انسان، که پست‌تر است و نشانه‌های فراموش‌نشدنی گناه اصلی آن را پوشانده‌اند و همانند عصر آهن هسیود اقلیم فاسدی دارد، به‌سوی کمالِ شهر خدا است که کلیسای مسیحی آن را رهبری می‌کند؛ شهری پیشرو و مکان تسلیحات. هرچند از قرون وسطا تا دورۀ مدرن، مدل غالبِ جریانِ زمانی به مدل هسیود نزدیک‌تر بوده است تا مدل سنت آگوستین.

چیزها در عصر رنسانس تغییر می‌کنند. فرانسیس بیکن شهامت به‌خرج می‌دهد تا حاکمیت سلیمان را تصویر کند، دانشکده‌ای ایدئال در اثر آرمان‌شهری او، آتلانتیس جدید، که نقطۀ اوج صعود طولانی، لغزنده و پردست‌انداز بشریت به یک عصر طلایی تازه است. و آیزاک نیوتون برای فرارفتن از کشمکش کهن‌ها و مدرن‌ها، کوشید تا در هر دو لانۀ مورچگان جنگی، چوبی فرو کند. او در نامه‌ای که در تاریخ ۵ فوریۀ ۱۶۷۵ به رابرت هوک نوشت، مدعی شد: «اگر من دورتر را دیده‌ام ازآن‌روست که بر شانۀ غول‌ها ایستاده‌ام».

به‌منظور ساده‌کردن داستان بسیار پیچیدۀ این دو خط فکری متقاطع، درهم‌تنیده، متقابلاً الهام‌بخش و به‌شکلی دوجانبه کاهنده، من سال ۱۷۵۵ را به‌عنوان نقطۀ قاطعانه جداکنندۀ این دو بینش پیشنهاد می‌کنم. بینش‌هایی دربارۀ زوال آخرالزمانی که از آغاز تاریخ طراحی‌شده و دست‌ساختۀ انسان رقیب بوده‌اند. در این نقطه تصوری از پیشرفتی مداوم و ضرورتاً توقف‌ناپذیر ظهور می‌کند. در این سال، ترکیبی از یک زلزله، و از پی آن آتش و سیل، شهر لیسبون را از صفحۀ روزگار محو کرد. در آن زمان، لیسبون به‌منزلۀ یکی از ثروتمندترین و قدرتمندترین پایتخت‌های اقتصادی و فرهنگی آنچه، در مقیاس خود، جهان آوانگارد و متمدن را شکل می‌داد، ستوده و تکریم می‌شد. به‌طورخلاصه: حال لازم بود طبیعت -آن نظم استقراریافته توسط دئوس (تا آن زمان پنهان، که سرنوشت انسان‌ها را به نبوغ و نوآوری خودشان سپرده بود)- که با بی‌طرفی بومی، کرختی و گنگی اخلاقی، و همچنین بی‌اعتنایی به اخلاقیات و ارزش‌های انسانی، آمادۀ حمله ایستاده بود، تحت مدیریت انسانیِ جدید قرار گیرد.

این مدیریت جدید سرسختانه و مصممانه آینده‌نگر بود. «جدید» بدل شد به همانگویی «پیشرفته» و «بهتر»، همان‌قدر که «قدیمی» بدل به حشو قبیحی شد برای «ازمدافتاده» و «تاریخ‌گذشته». این روند، آنچه موجود بود و به‌زودی قدیمی می‌شد را به محدودۀ نقصانِ درخور سرزنش منتقل کرد و برای دورریختن علامت گذاشت. و فضای مطلوب و مغتنمِ تازه‌ها را وسعت بخشید تا زمانی‌که بازارهای مصرفی تقریباً همه‌چیز را آنی کردند. زندگی آینده‌محور و بیش‌ازپیش شتاب‌زده شد.

اما به‌طور فزاینده، نشانه‌ها می‌گویند که آن دورۀ مدیریت انسانی بیشتر انحرافی موقتی است تا پارادایمی نوین. وسوسه شده‌ام بگویم که اگر در سایۀ نگاه به گذشته بنگریم، این «زندگی درجهت آینده»، به‌زعم ارنست بلوخ، در اسناد تاریخ بشری همچون رخدادی نامتعارف و قطعاً غیرمعمول -ماجرایی رمانتیک و بسیار شورانگیز اما کوتاه- بایگانی خواهد شد.

اسپایکد: دربارۀ اهمیت زلزلۀ لیسبون حق با شماست. احتمالاً مشهورترین پاسخ به آن -پاسخی که بازتاب تصریح شماست مبنی‌براینکه واکنش به زلزله، به زیر مدیریت انسانی کشیدنِ طبیعت نابکار است-، کاندید اثر ولتر است. خط آخر آن که پاسخی دندان‌شکن به رسولان پیشرفت پانگلوسی است، اینجا طنین‌انداز است: «ما باید باغچۀ خود را بکاریم».

جورج استاینر زمانی گفت که امتیاز ولتر، دیدرو، روسو، هولباخ، کندورسه و امثال ایشان، نادانی‌شان بود

این به‌خوبی درکی از عصر روشنگری به دست می‌دهد که به‌قول کانت، انسان می‌تواند از «صغارتی که خود بر خود تحمیل کرده است» بیرون آید، این درک که ازطریق منطق خودمان (اینکه هیچ مرجع اقتداری بالاتر از منطق خودمان نیست/نبود!)، می‌توانیم قوانین جهان طبیعی و اجتماعی را بفهمیم و جهان را براساس غایت‌هایی که با منطق انتخاب کرده‌ایم، شکل دهیم. پس چرا در قرن ۲۱، در زمانه‌ای که توانایی ما برای «مدیریت» طبیعت، «کاشتن باغچه‌مان»، برای «زندگی درجهت آینده» بی‌نظیر است، پروژۀ روشنگری (اگر بتوانم اسمش را چنین بگذارم) همچون میان‌پرده‌ای «کوتاه» به‌نظر می‌رسد؟

باومن: جورج استاینر زمانی گفت که امتیاز ولتر، دیدرو، روسو، هولباخ، کندورسه و امثال ایشان، نادانی‌شان بود: آن‌ها آنچه را که ما می‌دانیم و نمی‌توانیم فراموش کنیم، نمی‌دانستند. «اورشلیم نوِ»۱۰ اشعیا درحال نزول -با اکراه و بدون مقاومت- از آیندۀ آسمانی است، و این کار را در معیت آشویتس، کُلیما و هیروشیما۱۱ انجام خواهد داد. تمام این‌ها میوه‌های کاشتن مشتاقانه و ماهرانۀ باغچه‌مان است.

اسپایکد: شما حتی رابطۀ ترقی‌خواه با زمان، و با طبیعت را به ماجرایی پرشور تشبیه می‌کنید. آیا فکر می‌کنید متعاقب این ماجرا، ما به رابطۀ بلندمدتمان با موقتی‌بودن، با مفهومی تقریباً الهیاتی-تمثیلی از زمان، از سقوط و آخرالزمان، از انحطاط و رستگاری بر می‌گردیم؟ باهمۀاین‌ها، از محیط‌زیست‌گرایی گرفته تا اسلام افراطی، هیچ کمبودی در احساسات آخرالزمانی نداریم.

باومن: آنچه گفتم را تکرار می‌کنم: آینده (که زمانی اسب برنده‌ای برای امیدبستن بود) به‌صورتی فزاینده خبر از مخاطرات ناگفتنی (و مرموز!) می‌دهد. بنابراین امید، محروم و بی‌بهره از آینده، در گذشته‌ای که زمانی تحقیر و سرزنش شده و خانۀ خرافات و اشتباهات است، پناه می‌جوید.

حالا که گزینه‌های قابل‌حصولی که زمان عرضه می‌دارد بی‌اعتبار شده‌اند و هر یک کوله‌بار وحشت خود را به دوش می‌کشند، پدیدۀ «خستگی تخیل»، یعنی ته‌کشیدن گزینه‌ها، ظاهر می‌شود. نزدیک‌شدن آخرالزمان ممکن است پوچ باشد، اما قطعاً غیرمنتظره نیست.


پی‌نوشت‌ها:
• این مطلب ابتدا در شمارۀ دسامبر ۲۰۱۶ مجلۀ اسپاکد ریویو منتشر شده است و سپس با عنوان «Living Toward The Past» در وب‌سایت همین مجله منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲۶ اردیبهشت ۱۳۹۷ آن را با عنوان «امید از آینده به گذشته هجرت کرده است» منتشر کرده است. «حسرت برای گذشته‌ای که هرگز نبوده است» و «زیگمونت باومن: بحران پناهندگان بحران انسانیت است» از جمله مطالب دیگری است که ترجمان از این متفکر ترجمه کرده است.
•• زیگمونت باومن، جامعه‌شناس و فیلسوف لهستانی بود که در سال ۲۰۱۷ درگذشت. آخرین کتاب او رتروتوپیا (Retrotopia) نام دارد.

[۱] Intimations of Postmodernity
[۲] Liquid Modernity
[۳] Society Under Siege
[۴] Strangers at Our Door
[۵] Her Majesty: منظور الیزابت دوم، ملکۀ انگلستان است [مترجم].
[۶] musical chairs: بازی کودکانه‌ای که در آن بازیکنان باید به‌محض تمام‌شدن آهنگ، روی صندلی بنشینند. تعداد صندلی‌ها از تعداد بازیکنان کمتر است [مترجم].
[۷] Retrotopia
[۸] ترجمۀ این قطعه از متن زیر اخذ شده: «تزهایی در بارۀ فلسفۀ تاریخ»؛ نوشتۀ والتر بنیامین؛ ترجمۀ مراد فرهادپور؛ مجلۀ ارغنون، شماره‌های ۱۱ و ۱۲، پاییز و زمستان ۱۳۷۵ [مترجم].
[۹] wie es ist eigentlich
[۱۰] اورشلیم نو در کتاب حزقیال، به‌عنوان تصوری از پرستش‌گاه اورشلیم آمده‌است. مسیحیان معتقدند در آخرالزمان مسیح رجعت کرده و اورشلیم جدید از آسمان به زمین می‌آید [ویکیپدیای فارسی].
[۱۱] شهرهایی که در آن‌ها فجایع انسانی رخ داده است. آشویتس اردوگاه کار اجباری یهودیان، کُلیما مکان اردوگاه‌های گولاگ و هیروشیما یکی از دو شهر ژاپن بود که با بمب اتمی ویران شد [مترجم].

مشاهده ادامه مطلب