پرونده: تا همۀ حیوانات را به اسارت نکشیم، دست‌بردار نیستیم

عکاس: ویلیام وگمن.

 


 چرا نگهداری از حیواناتِ خانگی اساساً غیراخلاقی است؟
در جهانی اخلاقی نه حیوان خانگی وجود دارد، نه آکواریوم و نه باغ‌وحش

استاد حقوق دانشگاه راتگرز، گری فرانسیون، نظرات رادیکالی دربارۀ حقوق حیوانات دارد. او می‌گوید حقوق حیوانات تا حد زیادی بی‌معنی شده است و این وضعیت ناشی از نظرات پیتر سینگر است که عموماً او را پدر جنبش حقوق حیوانات می‌نامند. سینگر استفادۀ انسان از حیوان را فی‌نفسه رد نمی‌کند؛ او تنها به رنج‌کشیدن حیوان توجه می‌کند. اما به‌عقیدۀ فرانسیون، وقتی دربارۀ حقوق حیوانات صحبت می‌کنیم، در درجۀ اول دربارۀ یک «حق» صحبت می‌کنیم: حقِ دارایی کسی نبودن. براین‌اساس، نگهداری، پرورش و حتی مهربانی با حیوانات نیز غیراخلاقی است.


از پشت شیشه، غم‌انگیز است
زمانی آکواریم راهی برای تأمل دربارۀ شگفتی‌های دریا بود اما اکنون به تجارتی ظالمانه تبدیل شده است

فیلیپ هنری گوس طبیعی‌دانی انگلیسی در سدۀ نوزدهم کتابی نوشت با عنوان «آکواریوم: پرده‌برداری از شگفتی‌های اعماق دریا». این کتاب جرقۀ ایجاد میلی جنون‌آمیز به داشتن آکواریوم‌های دریایی را زد. نیم قرن بعد، پسر گوس در خاطراتش نوشت: پدر من، به سبب محبوبیتی که کتابش‌هایش به دست آورد، مسؤول مستقیم فاجعه‌ای بود که هرگز انتظارش را نمی‌کشید. این واقعیت سال‌ها پیش از آنکه وفات کند، برای خودش به اندازۀ کافی محرز شده بود و ازاین‌رو در اندوهی بزرگ فرو رفت.


• رفتارهای ما با حیوانات گیج‌کننده و متعارض‌اند
چرا ما هنوز حیوانات را برای لذت و سرگرمی خودمان حبس می‌کنیم؟

چهل سال پیش، کارل ساگانِ ستاره‌شناس، کسی که مسئول تحقیقات برای پروژۀ هوش ماورای زمینی بود، بیان کرد که درست اینجا روی زمین، حیات هوشمند غیرانسانی وجود دارد. او پس از توصیف توانایی‌هایی شگرف میمون‌ها در حل مشکلاتی که نیازمند تفکر انتزاعی است، این پرسش را مطرح کرد که: «چرا در سرتاسر جهان متمدن، درواقع در همۀ شهرهای اصلی، میمون‌ها در قفس‌اند؟» هارامب به‌جای اینکه در جنگل‌های افریقا پرسه بزند، در جایی زندانی بود که انتخاب‌های کمی برای فعالیت روزانه، خوردوخوراک، انتخاب شریک جنسی و تعامل اجتماعی با دیگر همنوعانش داشت. هارامب زندانی‌ای بود که با او به‌خوبی رفتار می‌کردند. کسی بود که هیچ جرمی مرتکب نشده بود.


اگر شکارچیان طبیعی حیوانات را می‌کشند، چرا ما چنین نکنیم؟
الیزابت کولبرت معتقد است تغییرات اقلیمی، نشانه‌ای است از تحولاتی بسیار بزرگ‌تر

چرا باید انقراض یک گونه برای ما مهم باشد؟ وقتی جان خود انسان‌ها در خطر است، این‌همه تلاش برای حفظ مثلاً یک گونۀ خاص وزغ چه اهمیتی دارد؟ الیزابت کولبرت این مسئله را با یک مثال توضیح می‌دهد: انقراض گونه‌ها، مثل آتش‌زدن کتابخانه‌هاست. هر گونهْ شیوه‌های منحصربه‌فرد خود را برای بقا دارد، شیوه‌هایی که چه بسا برای حفظ جان خود ما حیاتی باشد. پس وقتی حذف شوند، توانایی بالقوۀ ما برای زنده‌ماندن کاهش می‌یابد.


آمیژه: خوک‌هایی با اندام انسان
روش جدید در تولید اندام‌های انسانی، کِشت آن‌ها در بدن حیوانات اهلی است

امتزاج انسان و حیوان از طریق تزریق سلول‌های بنیادیِ انسان به جنینِ چند روزۀ حیوانات و سپس حمل این جنین در شکم حیوان ماده صورت می‌پذیرد. مؤسسۀ ملی سلامت در امریکا در سپتامبر ۲۰۱۵، اعلام کرد تا انجام بررسی‌های دقیق‌تر در مورد پیامدهای علمی و اجتماعیِ پژوهش‌هایی که مستلزم اینگونه «آمیژه میان انسان و حیوان» هستند، از آن‌ها پشتیبانی نمی‌کند. این مؤسسه دلیل نگرانی خود را چنین اعلام کرد: احتمال تغییر در «سطح شناختی» حیوانات در صورت امتزاج با سلول‌های مغزی انسان.


آیا با آمیژۀ انسان-خوک باید مثل یک «شخص» برخورد کرد؟
آمیژه‌ها شاید بتوانند در درمان بیماری‌های روانی مثل پارکینسون نیز به کار بسته شوند

وقتی از جایگاه اخلاقی آمیژه‌ها مطمئن نیستیم، چطور باید به آن‌ها واکنش نشان دهیم؟ در حال حاضر، آمیژه‌هایی که در آزمایشگاه خلق می‌شوند در همان دوران جنینی نابود می‌شوند. ولی برای برداشت اندام‌ها، آن‌ها باید دوران جنینی را به پایان برسانند. در این هنگام، آیا آمیژه‌های حیوان-انسان حق اخلاقی برای تداوم حیات دارند؟ اگر هرگونه تردیدی دربارۀ توانمندی‌های شناختی این شکل جدید از حیات داشته باشیم، باید توانایی‌های آمیژه را بررسی کنیم.


جهانِ گیاه‌خواران، رؤیای اقتصاد جهانی است
مهارنکردن علاقه به گوشت هزینه‌های هنگفتی بر اقتصاد جهانی تحمیل می‌کند

وقتی گیاه‌خواران سر میز شام دست ‌رَد به مرغ مادربزرگ می‌زنند، بازپرسی می‌شوند. آنان استدلال‌های زیادی برای نخوردن گوشت دارند. بسیاری از این استدلال‌ها معروف‌اند؛ مثل تلاش برای آزاررسانیِ کمتر به حیوانات، سودرسانی به محیط‌زیست یا داشتن زندگی سالم. اما مارکو اسپرینگمن و جمعی از همکارانش در دانشگاه آکسفورد معتقدند که باید صرفۀ اقتصادی را هم به این فهرست بیفزاییم.

مشاهده ادامه مطلب

طاقت اینکه بگویم دوستت دارم ندارم


نمایش مشخصات اسماعیل خلیفه

تا گواهی غیر باران روی اقرارم ندارم
مشکلی با اینکه با نام تو می بارم ندارم
شعر می خوانی و من خوشحالم از این ماجرا ها
باتو راهی تا دویدن های خودکارم ندارم
من غزل های زیادی گفته ام بعد از

شاعر:اسماعیل خلیفه

مشاهده ادامه مطلب

با فروتنی در ستایش قصه‌گویی

مجموعه داستان زوزه در نور ماه را می‌توان نامی دیگر نهاد: با فروتنی در ستایش قصه‌گویی.

داستان‌های سارا سیاوشی در نگاه اول بسیار متنوع‌اند. داستان‌هایی عموما کوتاه و گاه بسیار کوتاه که راویان مختلفی دارند. با‌ این همه این یادداشت بر پایه شباهت‌ ریشه‌ای این داستان‌ها نوشته شده است. در این یادداشت ابتدا برداشت خودم را از این انگیزه اصلی شرح خواهم داد، سپس نشان خواهم داد که چنین طرحی چگونه کار سارا سیاوشی را به یک قصه‌گویی خلاقانه بدل کرده است و از محدودیت‌هایی خواهم گفت که زبان روایت‌های این مجموعه برای آنها ایجاد کرده است.  

۱

این انگیزه در نظر من این است: روایت کردن برای غلبه بر ترسی منتشر. این کارمایه اصلی در نگارش این داستان‌ها گاه خودآگاه و گاهی ناخودآگاه فرمی تکرارشونده به خود گرفته است. در این فرم عموما داستان با اعلان ترس یا نشان دادن سوژه ترس‌خورده آغاز می‌شود، سپس راوی با ظرافتی بی‌ادعا بعدی تخیلی در روایت می‌گنجاند و از آن برای عادی‌سازی ترس استفاده می‌کند. بدین نحو که این تخیل (روایت از زبان حیوانات، همنشینی مرده و زنده، اعجاب‌انگیزی خاطرات، آدم‌های نصفه‌نیمه و …) ترس را به ابعادی بزرگ‌تر می‌کشاند و سویه‌ای کیهانی به آن می‌دهد که در آن هستند کسانی که به هزار بلا گرفتارند و بر خلاف سوژه ترس‌خوردۀ داستان نمی‌ترسند. اما این‌ داستان‌ها بعد دیگری نیز دارند که به زبان روایت مربوط می‌شود. زبانی آکنده از جملات کوتاه، شفاف و غیراحساساتی که تقریبا لحن ثابتی به همه داستان‌های این مجموعه بخشیده است. کارکرد این زبان به نظر من باید در ادامه دو بعد نخست دیده شود. این زبان ترس‌خوردگی را به خوبی نشان می‌دهد، اما بر تخیل حد می‌زند. به تعبیر دیگر انتخاب این لحن برای روایت‌ها سبب شده است تا راوی داستان‌های مجموعه «زوزه در نور ماه» نهایتا در بیشتر داستان‌ها از دست ترس‌ها خلاص نشود و افسار داستان‌ها را یکسره به تخیل وانگذارد. زبانی برای مراقبت از نفس تا یکسره از کف نرود.

سرنوشت سه قصه خاص در این مجموعه اما متفاوت است. قصه‌های «برزخ»، «دستان سیاه» و «زوزه در نور ماه» که به ترس وا نداده‌اند و با تخیلی ستودنی لکنت را از زبان زدوده، مرزهای آن را گسترده‌اند.

۲

آنها که دچار حملات وحشت‌زا (پنیک اتک) شده باشند می‌دانند که ترس شدید آنها نهایتا دو غایت بیشتر ندارد. ترس از مرگ و ترس از جنون. اگر بپذیریم که ترس بن‌مایه بسیاری از قصه‌های این مجموعه است، آنگاه سخت نیست که ببینیم ترس در این قصه‌ها همواره ترس از جنون است. جنونی که خود را در شکل زبان بستگی و عدم امکان بحث، روایت و حرف زدن نشان خواهد داد. در اغلب قصه‌های سیاوشی در همان سطور آغازین اضطراب یا صراحتا اعلام می‌شود یا جملات کوتاه و توصیف‌های منقطع راوی حضور آن را درفضا نشان می‌دهد.

با این‌حال وجه ممیزه سارا سیاوشی با بسیاری از داستان‌نویس‌های امروزی این است که وجود ترس را به بهانه‌ای برای عزا گرفتن و دل سوزاندن به حال شخصیت قصه‌اش بدل نمی‌کند. از سوی دیگر آن را به حالتی ذهنی نیز فرو نمی‌کاهد که فقط به توصیف خودشیفته‌وار آن و بازی با تصاویر آن بسنده کند. راوی قصه‌های سیاوشی سعی می‌کند یا خود آن شخصیت را یا محیط را به حرف بیاورد. حرف زدن و ارتباط برقرار کردن، خود را چون راه گریزی از ترسیدن به ما نشان می‌دهد. این برون‌گرا بودن و میل به ارتباط (ولو با اشیاء پیرامون و خاطرات و نه فقط آدم‌ها) خود انتخابی کلیدی برای داستان‌نویسی است که می‌داند خودشیفتگی و نالیدن از زمین و زمان سکه رایج این روز‌ها است.

 

۳

از طرف دیگر راویان این قصه‌ها گویا تمایل دارند ترس را به واسطه تخیل در فضا و زمان بپراکنند و از شدت آن بکاهند. انتخابی که می‌تواند مانند تداعی آزاد عمل کرده و خود ابزار رهایی از ترس را فراهم آورد. با این‌حال تداعی آزاد به معنای دقیق کلمه همواره فقط در حضور و به درخواست یک دیگری می‌تواند اتفاق بیفتد. در این قصه‌ها اما راوی هم خود نقش تداعی‌کننده را برعهده دارد و هم نقش آن مخاطب یا درمانگر فرضی را. به همین خاطر شاهد یک درگیری نهفته در این داستان‌ها هستیم. از یک طرف مرزهای تخیل باید به اندازه کافی گسترده شود تا بتواند اثری رهاننده داشته باشد و از طرف دیگر مقاومتی در کار است که مبادا با زیاد پیش‌رفتن در تخیل دروازه‌های جنون دیگر کاملا گشوده شود و راه برگشت محو شود.

نمود مقاومت در این داستان‌ها به گمان من زبان راوی است. زبانی با جملات کوتاه و نقطه دار و عموما خالی از هیجان و احساسات که در خیلی جاهای داستان جلوی فضاسازی متفاوت را می‌گیرد و مانع از گذر قصه از حالی به حال دیگر می‌شود. هرچه می‌خواهید بگویید ولی خیلی دور نشوید.

 

۴

شاید به نظر برسد همه موارد بالا زیاده از حد انتزاعی است. به گمان من اما این تفاسیر همه در خود قصه‌ها نهفته است و از قضا طرح محافظه‌کاری زبان علیه طغیان تخیل را من از نقیض آن در بعضی داستان‌های همین مجموعه وام گرفته‌ام. داستان‌های «برزخ»، «دستان سیاه» و «زوزه در نور ماه» به گمان من موفق‌ترین قصه‌های این مجموعه‌اند. سه قصه‌ای که بیش از هرچیز به حکایت‌هایی موجز و فشرده می‌مانند و دقیقا به مانند حکایت به دل می‌نشینند و فکری می‌کنند.

در این قصه ها ترس حضوری صریح دارد، سپس جرقه تخیل و تداعی زده می‌شود بی آنکه با زبانی خشک به آن مهار زده شود. تفاوت اصلی این قصه‌ها با بیشتر قصه‌های این مجموعه در اینجاست که مرزهای تخیل چنان گسترده می‌شود که فضایی، دنیایی دیگر برای ما تصویر می‌شود.

دنیای زخم‌خوردگان و مطرودینی شادان در قصه «برزخ»، دنیای سرکوب شده و فراموش شدۀ آنان که به تبعیضی همه زندگی را باختند و از یاد رفتند در «دستان سیاه» از جمله این فضاهاست که وقتی دیگر شکل گرفت ردی از آن ترس اولیه در خود باقی نمی‌گذارد. ترس حالا دیگر به سطحی دیگر رفته و جنسی دیگر دارد. و این موفقیتی تمام و کمال برای زبان و برای روایت است.

آخرین داستان مجموعه اما نمادین‌ترین آنهاست. «زوزه در نور ماه» قصه تولد بیان و تولد کلمات زبان انسانی است. اگرچه راوی یک راکون است اما از وقتی با تقلید صدای آدمیان و در تمهید ابزاری برای نترسیدن، چند کلمه‌ای بر زبان می‌آورد فکر و ذهنش دگر می‌شود. او که می‌ترسید از گشنگی بمیرد یا شکار شود حالا دیگر درمانده است که صداهایی در سرم می‌پیچد، آنها کلمه‌اند و من عاجزم ز گفتن و خلق از شنیدنش…

۵

زوزه در نورماه وعده‌ داستان نویسی را می‌دهد که به قابلیت‌ رهاننده قصه‌گویی ایمان دارد. داستان‌نویسی که برای غلبه برترس‌های راویان قصه‌هایش هم که شده، باید بیشتر بنویسد.

زوزه در نور ماه و داستان‌های دیگر

نویسنده: سارا سیاوشی

انتشارات حکمت کلمه، تهران ۱۳۹۵

 

 

مشاهده ادامه مطلب

پر از سرود می کند


نمایش مشخصات رضا روزگر

تمامی وجود را پر از سرود می کند
در این معامله دگر ببین چه سود می کند
روان شدم به کوهسار به سان آب جویبار
روان تشنه ی مرا به سان رود می کند
زدی تو آتشی دگر به جان و روح خسته ام
و شعله ی نگاه من

شاعر:رضا روزگر

مشاهده ادامه مطلب

جستاری درباره‌ی شتاب، بیگانگی و زوالِ تخیل

پارک آب و آتش تهران چگونه نمادی از یک شهر بدون تخیل است؟ شهری که در آن افراد و جمعیت‌ها شناخت مداخله‌گرانه‌ای در آن ندارند؟

۱.نشانِ اسب و نا-سواره

آب و آتش شبه جزیره‌ای در شمالِ تهران است که میانِ سه شتاب‌راهِ حقانی، مدرس و همت قرار گرفته. از حقانی که پایین بیایی به ورودیِ اصلیِ پارک بر می‌خوری، اگر شتابِ حقانی بگذاردت، بر بلندای همان درِ ورودی، مجسمه‌ای بزرگ را می‌بینی که قرار است منطقِ این شبه‌جزیره را نشان‌گری کند. مجسمه‌ای که در انتهای پله‌هایی قرار گرفته که چند ده متر از سطحِ زمین ارتفاع دارد، صبح ها که از آن مسیر به سمتِ محلِ کارم می‌روم، که با شتاب می‌روم، برای کمتر از چند ثانیه از پشتِ شیشه‌ی پنجره‌ی تاکسی، مجسمه را می‌بینم که خورشید بر فرازش قرار گرفته و سایه‌ای طولانی از آن را در امتدادِ زمینِ زیرش، می‌کشاند. تصویری رمز آلود، که پیام‌اش شتاب و تعجیل است.

امٌا حالا باید سعی کنم تا به دقت مجسمه را توصیف کنم. مجسمه، اسبی (ظاهراٌ مسابقه‌ای) را نشان می‌دهد که با یک پرشِ بلند، مصمم، دارد به پیشِ نامعلومی حرکت می‌کند، پاهایش در آسمان معلق است و گویی که بادِ ناشی از زیادیِ شتاب، دُم‌اش را به سمتِ عقب رانده است، بر روی اسب سواره‌ای به چشم می‌خورد که نمی‌توان آن را سواره نامید، نا-سواره‌ای است که تنها تلاش می‌کند تا از اسب به زیر نیفتد. صورت‌اش هم جهتِ حرکتِ اسب است، رو به جلو، بی‌توجه به پسِ پشت‌اش، با دهانی باز و حیرت زده تنها دستان‌اش را به گردنِ اسب گره زده و ادامه‌ی بدن‌اش در هوا معلق مانده، بادِ ناشی از شتابِ دوران، بدن و شالِ نا-سواره را به مانندِ دمِ اسب‌اش به عقب رانده است. دیگر خبری از استعاره‌ی پل والری که زمانی گفته بود «ما رو به عقب، به آینده وارد می‌شویم» یا تمثیلِ والتر بنیامین از فرشته‌ی تاریخ که با نگاهِ ملانکولیکِ رو به پس، به آینده رانده/وارد می‌شد، نیست. دیگر انگار خبری از لحظه‌ای درنگ، کشیدنِ ترمزِ این قطارِ شتابنده و وقفه‌ی خلٌاقه که قرار بود قوّه‌ای را در تاریخِ پشتِ سرمان فعلیت ببخشد و آن را رستگار کند نیست، گویی تنها باید منفعلانه همراه با اسبی که همه‌ی ما را می‌برد به دیدارِ وضعیت‌های از پیش طراحی شده و بدونِ واسطه بشتابیم.

۲.نگاهِ بهت زده‌ی تماشاچیان

در شبه‌جزیره‌ی آب و آتش، چیدمانِ همه چیز به نحوی است که کمتر فرصتی را به مداخله‌ی افرادِ درونِ مجموعه می‌دهد، این پارک نمایشگاه و فروشگاهِ پر زرق و برقِ بزرگی‌است که افراد، پدیدار‌ها را به مثابه یک کالای خلسه آور که توسط مرزهایی نامرئی خودشان را از افراد جدا کرده‌اند، مشاهده می‌کنند. از پله‌های نیم دایره‌ای که توسطِ سایه بان‌های بلند مسقف شده و گاه و بی‌گاه نگاهِ خیره‌ی افراد را به برنامه‌های رقیقِ رسمی میدوزاند ،رستوران‌های مجلل و گران‌قیمتِ روی پلِ طبیعت که با شیشه‌های تمام قد‌‌اش، همه‌ی جزییات و اموراتِ درونِ رستوران را همراه با خانواده‌های خوشبختِ درون آن به مثابه ابژه‌ای زیبا، غبطه برانگیز، قابلِ ستایش و البته قسمتی از امری طبیعی برای دیگرانی که نمیتوانند به درون مرزهای این مناطقِ حفاظت شده وارد شوند، به نمایش می‌گذارند تا پیستِ اسب‌سواری و رمپِ اسکیتی که تنها عده‌ی اندکی از حاضرینِ در پارک تواناییِ مالیِ استفاده از آن‌ها را دارند.

شب‌ها بعد از اتمامِ کارم که به سمتِ متروی حقانی می‌روم با خیلِ عظیمِ مردمی مواجه می‌شوم که از حاشیه‌های تهران با مترو یا اتوبوس و گاهی با ماشین‌های شخصی، خودشان را به آن حوالی رسانده‌اند و با اشتیاقی فراوان آدرسِ آب و آتش را از رهگذران می‌پرسند، عجله‌ای عجیب در رفتارشان موج می‌زند، می‌خواهند تا سریع‌تر این گلستانِ ابراهیم را ببینند و باز به همان حاشیه‌هایی که به آن سنجاق شده‌اند بازگردند، می‌دانند که کم‌ترین سهمی از این گلستان ندارند، نمی‌توانند که داشته باشند. معماریِ این گلستان به شیوه‌ای طراحی شده است که اجازه‌ی شکل‌گیریِ عرصه‌ی عمومی را نمی‌دهد، فضاها به دقت تقسیم شده‌اند، از یک سو فضاهایی که توانمندانِ مالی اشغال‌اش کرده‌اند و بواسطه‌ی دیوارهایی مرئی و نامرئی(دیوار‌های تماماٌ شیشه‌ایِ رستوران‌ها، کافه‌ها،وی آی پی ها و دیوارهایی که تقسیمِ فضایی را به میانجیِ قدرتِ خرید و مصرف کردن امکان‌پذیر می‌کند.) خود و فضای‌شان را از دسترسِ عموم خارج کرده‌اند و از سوی دیگر فضاهای بینابینی و معابری که در آن نا-توانمندان تنها می‌توانند در مسیرهای پیچ در پیچ و طولانی‌اش گذر کنند و از جذابیتِ این همه پدیده‌ی زیبا و ستایش برانگیز لذت ببرند! در این فضاهای بینابینی و گذرگاه‌ها حتی امکانی وجود ندارد تا نا-توانمندان بتوانند فضای خودشان را خلق کنند، محلی برای گردِ هم آمدن‌شان وجود ندارد، نیمکت‌های این گلستان همه در طول و امتدادِ هم هستند به گونه‌ای که به سختی می‌توان حضور به هم رساند، جمعیت‌ها باید متفرق و پراکنده باشند، باید موجودیت‌شان را فراموش کنند، تنها با شتاب گذر کنند. همه، چیزهای یکسانی را نظاره کنند، لذت ببرند و حسرت بخورند. باید با سرعت و بدونِ واسطه زرق و برق‌ها را ببینند و بگذرند، نباید که در وضعیت وقفه یا مداخله‌ای ایجاد کنند تا از طریق‌اش بتوانند فضای مختص به خود را «تجربه» کنند. اسبِ شتابنده‌ی دوران اجازه‌ی لحظه‌ای درنگ را به آن‌ها نمی‌دهد، دیگر زمان و مکانی که به گفته‌ی کانت شرطِ امکانِ «تجربه» بود از بین رفته، «دیگر «اینجایی» وجود ندارد، تاریخ ما به پایان نرسیده است، بلکه هم اکنون شاهد پایان برنامه ریزی شد‌ه‌ی «اینجا و اکنون» هستیم.» (ویریلیو، پل،۱۱۳۱، ص۱۰۱) .  کافکا زمانی گفته بود که سینما عبارت است از یکنواخت کردنِ نگاه‌ها، امروز امٌا می‌توانیم این استعاره را برای تمامِ حوزه‌هایی که مشارکتِ عموم را خنثی می‌کنند، زمان و مکان را نابود می‌کنند و نیروهای متکثر مردم و تصادمِ بین آنها را از بین می‌برند تا تنها یک نگاه را در آن غالب کنند، به کار بریم. در این موردِ خاص، گویی تمامِ خواست و توانِ تماشا‌چیانِ منفعل و بهت‌زده از این فضا، تماشای جذابیت‌های پنهان و آشکارِ بورژوازی در مقامِ تنها و خوب‌ترین ابژه‌ی دیدنی است.

۳.زوالِ خیال و نابودیِ تجربه

پیش‌تر از استعاره‌ی پارکِ آب و آتش به عنوانِ وضعیتی تمام شده و از پیش داده شده صحبت کردم، وضعیتی که خود را به مثابه عینیتی تام و تمام بازمی‌نمایاند، جرح و تعدیل نمی‌پذیرد و خود را چون ابژه‌ای متصلب در برابرِ ما قرار می‌دهد. اشاره کردم که آب و آتش با از میان بردنِ هر گونه میانجی برای مشارکتِ خلاقانه در آن، قصد دارد تنها یک نوع نگاه ابژکتیو را برای همگان بسازد تا به این واسطه تجربه‌های متکثر و چند معناییِ فضا را برای افراد ناممکن کند. برای روشن‌تر شدنِ این موضوع مایل‌ام مقایسه‌ای گذرا بینِ تجربه‌ی فضایی بینِ دو پارکِ آب و آتش و پارک لاله (در مرکز تهران، میان درنگ‌راه های کارگر،کشاورز،دکتر فاطمی و وصال شیرازی) انجام دهم.

اگر از کسانی که پارکِ آب و آتش را دیده باشند بخواهیم که تصویری از آن ارائه دهند، همه، کم و بیش تصویری مشابه را برایمان بازسازی می‌کنند، در بازاندیشیِ ذهنیِ آن‌ها از آب و آتش تقریباٌ همگان فضا‌هایی یکسان و در نهایت تجربه‌ای یکسان را بازآفرینی می‌کنند. امّا تجربه‌های افراد از حضور در پارکِ لاله به شدّت متفاوت از اولی است، تجربه‌هایی متکثر، متفاوت و گاه نامتجانس در مواجهات این افراد وجود دارد. می‌خواهم ادعا کنم که در پارکِ لاله به میانجیِ چیدمان و طراحیِ پارک، وجود فضاهای واقعاٌ عمومی و کم‌تر حد‌گذاری شده (نظیر بازارچه‌ی خود‌اشتغالی)، موقعیتِ جغرافیایی و ژئوپلتیک، وجودِ موزه‌ی هنر‌های معاصر و نشرِ اتمسفر‌اش به پارک و نهایتاٌ رسوبِ پتانسیل‌های تاریخ در این منطقه هنوز قسمی از عمل خلّاقه، ایجادِ وقفه در ریتمِ شتاب‌ناکِ زندگیِ روزمره، تجربه‌ی منحصر به فرد و ناب و تولیدِ فضاهایی تکین امکان‌پذیر است. از دیرباز پارکِ لاله به‌صورتِ برابر و بدونِ تنگ‌نظری فضاهایی را در اختیارِ گروه‌های مختلف اعم از فعالینِ سیاسی و اجتماعی، هنرمندان، افراد بی‌خانمان، زنان، ورزش‌کاران، معتادان، مادرانِ داغ‌دار و غیره قرار داده است. هرکدام از این افراد به‌واسطه‌ی «تخیلی» که این فضا سبب‌ساز‌اش است می‌تواند تجربه‌ای تکین را داشته باشند. بالاتر از این، حتی تکثرهای نامنسجمِ این تجارب می‌توانند خود را با یکدیگر مفصل‌بندی کنند و فضاهایی یکسر نو را خلق کنند.

باید متذکر شد که مفهومِ تخیل در این صورت‌بندی به هیچ عنوان هم‌معنای امرِ وهمی و غیر‌واقعی نیست بلکه برعکس، تخیل هماره به‌صورتِ هم‌زمان در نقشی میانجی‌گر، خودش را در پیوندی ناگسستنی میانِ وضعیت و بدیلِ وضعیت حاضر می‌کند. به عبارتِ دیگر تخیل نه امری سوبژکتیو بلکه بیشتر در حکم هم‌آیندیِ امر سوبژکتیو و امر ابژکتیو، امر درونی و امر بیرونی، امر محسوس و امر معقول است.

جورجو آگامبن در کتابِ کودکی و تاریخ‌اش می‌نویسد «تخیل، که امروزه به عنوان چیزی «غیر واقعی» از شناخت حذف شده است، در روزگار باستان، برترین ابزار شناخت بود. تخیل، همچون میانجی حواس و عقل که اتّحاد میان صورت محسوس و عقل بالقوه را در خیال امکان‌پذیر می‌سازد، در فرهنگ دوران باستان و سده‌های میانه دقیقاً همان نقشی را دارد که فرهنگ ما برای تجربه قائل است. عالم خیال که به هیچ رو امری غیرواقعی نیست، میان عالم محسوسات و عالم معقولات جای دارد و اصلاٌ شرط ارتباط آنها – یعنی شرط شناخت (دانش) – است.» (آگامبن،جورجو:۱۱۳۱،ص ۲۲.) به همین معنا استعاره‌ی آب و آتش در وسیع ترین دلالت‌اش-که اکنون منطقِ حاکم بر حکم‌رانیِ شهری شده است- با حذف کردنِ میانجیِ تخیل، تجربه و شناختِ فعالانه‌ی افراد و جمعیت‌ها را از جهان نابود می‌سازد.

اکنون تنها یک پرسش باقی می‌ماند، اینکه چطور می‌توان در دوره‌ی شتابناکِ زوال تخیل و مداخله‌ی افراد و جمعیت‌ها در وضعیت، تجربه‌ای ناب را از نو تخیل کرد؟

 

 منابع:

یانوش،گوستاو(۱۱۱۱). گفتگو با کافکا،فرامرز بهزاد،تهران،خوارزمی.

ویریلیو،پل(۱۱۳۱).بمب اطلاعات،محمد حسین خطیبی،تهران،امیرکبیر.

آگامبن،جورجو(۱۱۳۱). کودکی و تاریخ، پویا ایمانی، تهران، مرکز.

مشاهده ادامه مطلب

هرچی که نوشتم پاک کردم


نمایش مشخصات بهزاد ساوانا

هرچی که نوشتم پاک کردم
از صبحت بخیر های هر روز
تا شبت بخیرهای هر شب
از حالات کلیشه ای هر لحظه مان
تا تلاطم امواج احساس کوبنده مان
از وقتی که بهت گفتم سلامت باد
تا لحظه ای که گفتی هرچه

شاعر:بهزاد ساوانا

مشاهده ادامه مطلب

یک صراحت لهجه‌ی مهم | دلسوخته

ماجرایِ سپنتا نیکنام، سمپتومِ یک وضعیتِ تاریخی و در عینِ حال آشکارکننده‌ی تناقضِ اساسیِ مفهومی چون «مردم‌سالاریِ دینی» به شمار می‌رود.

اگر بپذیریم که در تعریفِ مردم‌سالاریِ دینی نوعی به‌انتخاب‌رسیدنِ قوانینِ دینی درعینِ رعایتِ اصول دموکراتیک درکار باشد، آن‌گاه چنین تعریفی باید به مخاطره‌ی آنکه چه از جانبِ دین‌داران و چه از جانبِ غیرِ دین‌داران قانونِ غیرِ دینی به تصویب برسد، تن بدهد. در همان گامِ اول، که سال‌هاست یا بر رویِ آن سرپوش گذاشته شد و یا با مسامحه از آن عبور شده‌است، قاعدتاً سؤالاتی ذهنِ قائلانِ به «مردم‌سالاری دینی» را می‌بایست به خود درگیر کند: اگر قاعده‌یِ اکثریتِ دین‌دار (در این موردِ خاص، مسلمانان) در یک جامعه خواهانِ تصویبِ قوانینی غیرِدینی شد، چه؟ یا اگر روزی همین اکثریت دیگر از اکثریت‌بودگیِ خود افتاد، آنگاه چگونه بپذیریم که جامعه‌ی «دینی» را اقلیتِ نامطلوبِ ما راهبری کند؟ این دو سوال هرچند تفاوت‌هایِ مهمی‌ دارند، اما یک تناقض در هدف را آشکار می‌سازند: هدفِ برقراریِ دموکراسی دینی.

درخصوصِ سوالِ اول باید گفت دستِ‌کم تا جایی که به جامعه‌ای چون جامعه‌ی کنونی ما مربوط می‌شود، قانون راهِ آن را پیشاپیش مسدود کرده است. درواقع درست است که تحتِ لوایِ مردم‌سالاریِ دینی به‌سر می‌بریم، اما امکانِ آنکه دین‌داران در یک فرایندِ دموکراتیک قانونی که غیردینی است یا حداقل نسبت به دین خنثی است- و نه لزوماً ضددینی- بتوانند قانونی را دستِ کم به‌سهولت به تصویب برسانند، پیشاپیش مسدود شده‌است. هرچند می‌توان با نشان‌دادنِ مثال‌هایی بیان کرد که تصویب یا عدمِ تصویبِ آنها با پیکارهایِ مدنی تاحدودی محلِ مناقشه قرار گرفته‌است. مثال‌هایی که بیشتر حوزه‌ی مسائلِ زنان را درگیر می‌کند. بنابراین خیالِ دین‌دارانِ خواهانِ برقراریِ تام‌وتمامِ قوانینِ دینی راحت است که خودِ قانون و نهادهایِ نگهبانِ آن پیشاپیش چنین امکانی را از موضوعیت انداخته‌اند.

اما در خصوصِ سوالِ دوم باید گفت که چنین مسدود‌شدگی‌ای لااقل به‌صراحت در تعریف از مردم‌سالاریِ دینی پنهان نشده‌است. به این معنا که وقتی بپذیریم ذیلِ مردم‌سالاریِ دینی (اسلامی)، زندگی می‌کنیم؛ پیشاپیش پذیرفته‌ایم که اکثریتی انتخاب کرده‌اند که قوانینِ دینی بر‌‌آنها حکومت کند و بنابراین یک‌بار برای همیشه عهدِ اخوت را بسته‌اند. تعریفِ مردم‌سالاری دینی درواقع اگر بخواهیم درست و در موضع‌اش ادراک کنیم، ناظر به دقیقه‌ی تأسیس یک حاکمیت است. به این معنا که آن‌ها یک‌بار پذیرفته‌اند که ذیلِ لوایِ قوانین دینی زندگی کنند، اما دیگر نمی‌توانند به انتخابِ خود از تحتِ لوایِ آن بیرون بیایند. به این معناست که یک‌بار انتخابِ ایشان اجازه‌ی هر شکلی از تغییر و انتخابِ مجدد را می‌بندد. مردم‌سالاریِ دینی نمی‌تواند در خود بگنجاند که مردمی که در دقیقه‌ی تأسیس به حاکمیتِ قوانینِ دینی رأی داده‌اند، نه‌تنها در گذرِ زمان می‌توانند دیگر اکثریت نباشند، بلکه می‌توانند در عینِ اکثریت‌بودگی به قانونِ دینی رأی ندهند.

از این منظر که بنگریم، بررسیِ موضعِ دو شخصیت که یکی از آنها مستقیماً به ماجرایِ سپنتا نیک‌نام ورود کرد، جذاب می‌شود: داوود فیرحی و حسین کچوییان. داوود فیرحی، استاد علوم سیاسیِ دانشگاه تهران که محقق بسیار ارزش‌مندی است، پروژه‌ی آشتی‌دادنِ فقه با دموکراسی را دنبال می‌کند. از نگاهِ او فقه می‌تواند واردِ بازیِ دموکراسی شود و خود را به محکِ آزمونِ رأی مردم – که البته در سویه‌ی ناگفته‌ی تفکر فیرحی، مسلمان‌اند- بگذارد. او این پروژه را در کتاب‌هایِ متعدد خود دنبال کرده است. دقیق‌ترین صورت‌بندی را در کارِ متأخر خود، «فقه و حکمرانی حزبی» ارائه می‌دهد. او در این کتاب تاریخ حزبِ جمهوری اسلامی را در اوایل انقلاب اسلامی بررسی می‌کند و می‌کوشد تا نشان دهد چگونه تشکل‌یابیِ فقه و لزومِ تطبیق‌دادنِ خود با شرایط زمان درعینِ انجامِ کار حزبی و جلبِ رضایتِ مردم، نمونه‌ی موفقی از پیوندِ فقه و دموکراسی بود که از بختِ بد در همان نخستین گام‌هایِ شکل‌گیری خود عقیم ماند. از دیدِ فیرحی این عقیم‌ماندگی ربطِ چندانی به ناتوانیِ ذاتیِ پیوندخوردن کار حزبی و فقاهت نداشت، بلکه ناشی از برخی برخوردهایِ سلیقه‌ای و درگیری‌هایِ سیاسیِ دوران بود. به‌زعمِ فیرحی یک حزب فقاهتی با شیعی‌ترین ایده‌ها، از جمله‌ایده‌ی ولایتِ فقیه، می‌توانست در بازیِ دموکراسی برای جلبِ رضایتِ مردم با دیگر احزاب «رقابت» کند و بنابراین می‌توان به پیوندخوردنِ فقه و دموکراسی خوش‌بین بود. اما این همه‌ی قصه نیست. فیرحی از پیوندزدنِ فقه و دموکراسی، یک هدفِ «مهم‌تر» را دنبال می‌کند: جداکردنِ ایده‌ی دموکراسی از سکولاریزم. به‌زعمِ فیرحی نمونه‌ی چنین گره‌خوردگی‌هایِ تاریخی‌ای به ما نشان داده که دموکراسی ذاتیِ سکولاریزم نیست و این دموکراسی که شکلی از پلورالیزمِ صرف است، می‌تواند یک حزب فقاهتی را پیروزِ دلسوختهِ سیاست کند. اما در کلِ استدلالِ فیرحی دو ماجرا مسکوت است: ۱) اگر دموکراسی از سکولاریزم جدا شود، کدام پشتوانه‌ی معرفتی می‌تواند حزبِ به‌قدرت‌رسیده را برکنار کند و یا با آن واردِ رقابتِ دائمیِ «دنیوی» شود؟ به‌تعبیری اگر دموکراسی پیوندِ درونی با سکولاریزم نداشته باشد، چه ضمانتی هست که خودِ دموکراسی در هیئتِ هر ایده‌ی دیگری- در اینجا فقه- متصلب و ثابت نگردد؟
۲) صورت‌بندیِ فیرحی نیز ناظر به همان دقیقه‌ی تأسیس است. او «آشکارا» از این موضع نمی‌تواند دفاع کند که اگر این حزب در بازیِ قدرتِ سیاسی نتوانست دستِ بالا را پیدا کند و شکست خورد، برکنار می‌شود. او «به‌طور ضمنی» یکبار و برای همیشه‌بودنِ دقیقه‌ی تأسیس و اکثریت‌بودگیِ دین‌دارانِ مطلوب را در جامعه مفروض گرفته است. بنابراین روبه‌رویِ فیرحی همان تناقضاتِ مندرج در تعریفِ مفهوم «دموکراسی دینی» سر بر می‌آورد: آیا دموکراسی دینی به‌معنایِ قالب‌گیریِ دین‌داران یک‌بار در مقامِ اکثریت و بار دیگر در مقامِ کسانی که «همواره» خواهانِ برقراریِ قوانین دینی‌اند، نیست؟

اما حسین کچوییان برای ما موردِ مهم‌تری است. او از حکومت دینی صحبت می‌کند و نه از دموکراسی (‌مردم‌سالاری) دینی. درواقع کچوییان اساساً خود را واردِ بازیِ دموکراسی نمی‌کند و به‌نظر می‌رسد از این منظر هم بیش از دیگران به تبعاتِ پذیرشِ «دموکراسی» آگاه است و هم می‌داند که یک حکومت نمی‌تواند هم دینی و هم دموکراتیک باشد. حسینِ کچوییان در ماجرایِ سپنتا نیکنام، در یک درس‌گفتار، همه‌ی کسانی که به حضورِ او در شورایِ شهرِ یزد رأی دادند را «نامسلمان» دانست و درباره‌ی این حکم چنین استدلال کرد که آنها نمی‌دانند که اگر این در را باز کنند، دیگر مشخص نیست که مسلمانان وارد مجلس- حال هر مجلسِ قانون‌گذاری که می‌خواهد باشد- شوند و بنابراین ای‌بسا اقلیتی که اکثریت شوند و ای‌بسا اکثریتی که اقلیت گردند (نقل به مضمون). حسینِ کچوییان نه خود را گول می‌زند و نه شنوندگان خود را. او می‌پذیرد که قاعده‌ی دموکراسی و یا به‌تعبیرِ بهتر قاعده‌ی یک حکومتِ دموکراتیک آن است که برحسبِ پویایی‌هایِ درونِ جامعه اکثریتی در آن بدل به اقلیت و اقلیتی بدل به اکثریت شوند. این از الزاماتِ پذیرش واقعیتِ «قدرت» است. دربرابر، او از «زور» حرف می‌زند. درواقع «نباید گذاشت» که غیرِمسلمانان وارد مجلس شوند. این «نباید گذاشتن» می‌داند که درصورتِ پذیرشِ بازیِ آزادیِ انتخابِ رأی و یا حتی پذیرشِ واگذاریِ ماجرا به اکثریت، دیر یا زود شأنیتِ قانون‌گذاریِ دینی رنگ می‌بازد. کچوییان تلاشِ نافرجامی نمی‌کند تا بر تناقضاتِ پیوند دین و دموکراسی سرپوش بگذارد و تن به بازیِ هر‌دم‌متغیرِ زمینِ دموکراسی بدهد. کچوییان می‌داند که دموکراسی در ذاتِ خود با سکولاریزم- به‌معنایِ بی‌طرفی قانون درقبالِ هرنوعی از اقلیت‌ها و قوانین- در پیوند است و بنابراین اگر هدف برقراریِ حکومتِ دینی باشد، این حکومتِ دینی دیگر نمی‌تواند معادلِ دموکراسیِ دینی تلقی شود. حکومتِ دینی با شکلی از مسدودسازیِ اولیه‌ی قانون‌گذاری روبه‌روست که خود را درگیر سوالاتی از این قبیل که اگر اکثریتِ دین‌داران بدل به اقلیت شدند، چه کنیم؟ و یا اگر اکثریتِ دین‌داران (مسلمانان) خواهانِ برقراریِ قانونِ غیردینی- و نه حتی ضددینی- شدند، چه تمهیدی در خودِ فرایندِ قانون‌گذاری اندیشیده‌ایم؟، نمی‌کند. این صراحتِ لهجه دستِ‌کم برایِ آنکه تکلیف ما را با مفهومِ پرتناقضِ دموکراسی (مردم‌سالاریِ دینی) یک‌سره کند، مهم است.

 

منابع:

-فیرحی، داوود (۱۳۹۶)، «فقه و حکمرانی حزبی»، تهران: نشر نی

-درس‌گفتار حسین کچوییان تحت عنوانِ «حکومت دینی»، موجود در:

http://azadfekrischool.ir/Terms/intro/religousstate,27

مشاهده ادامه مطلب

زنــدگی


نمایش مشخصات عبدالرحمن خوش قیافه

و ایــن ”عـشــق“ بــود
که به زندگی زیـبایی بخـشـید
#عبدالرحمن ــ خوش

شاعر:عبدالرحمن خوش قیافه

مشاهده ادامه مطلب

قدرت خرید کارگران ۴۸ درصد کاهش یافته است

علی خدایی، نماینده کارگران در شورای عالی کار می‌گوید: بررسی‌های گروه کارگری نشان می‌دهد قدرت خرید کارگران در هفته اول تیرماه امسال نسبت به دی ماه سال گذشته، ۴۸.۲ درصد کاهش یافته‌است.

خدایی گفته است که سایر اعضای شورای عالی کار یعنی کارفرمایان و دولت نیز این کاهش قدرت خرید را قبول دارند اما برای آن برنامه‌ای ندارند.

در جلسه شورای عالی کار مقرر شده است که وزارتخانه‌ها و دستگاه‌های مربوطه با بررسی این وضعیت راهکارهای خود را برای افزایش قدرت خرید کارگران در جلسه بعد ارائه کنند. اما تاریخ جلسه بعد این شورا مشخص نیست و ممکن است دو هفته یا یک ماه دیگر باشد.

دولت در سال‌های اخیر مدعی است که حقوق کارگران را بیش از میزان تورم افزایش داده است. از سوی دیگر در حالی که برخی کارشناسان مستقل خط فقر در شهرهای ایران را ۴ میلیون تومان برآورد می‌کنند، حداقل دستمزد در ایران حدود یک سوم این مبلغ است.

مشاهده ادامه مطلب

من ایرونم ُ میخام


نمایش مشخصات الکس رفیعی

با اجازه سراینده وخواننده، من تهرونم و میخام
من ایرونمو میخام

ریشه ی جونمومیخام
من مردمشو میخام
اون مردم خوبش را
روستایی های عزیز ایران
که مهمونشون باشم
میخام خونشون باشم
جون فِشونشون

شاعر:الکس رفیعی

مشاهده ادامه مطلب