ترجمان – دین‌داری بدون باور


راهبان تبتی که بر آیین بودیسم‌اند، در حال اجرای مراسمی دینی. مارس ۲۰۱۵، عکاس: ونگ ژائو.

راهبان تبتی که بر آیین بودیسم‌اند، در حال اجرای مراسمی دینی. مارس ۲۰۱۵، عکاس: ونگ ژائو.

 

کریستوفر کَوانا، ایان — از زمان پیدایش رشته‌های انسان‌شناسی، جامعه‌شناسی و روان‌شناسی بدین سو، دین برای آن‌ها موضوع جذابی بوده است. چهره‌های بنیان‌گذاری نظیر زیگموند فروید، امیل دورکیم و ماکس وبر همگی کوشیدند دین را تشریح و رده‌بندی کنند و کارکردهای روان‌شناختی و اجتماعی‌اش را کشف کنند. مدت‌ها پیش از ظهور علوم اجتماعی مدرن، فیلسوفانی نظیر گزنفون، لوکریتوس، دیوید هیوم و لودویگ فوئرباخ در باب سرچشمه‌های دین تأمل و تدبر کرده‌اند.

یک قرن از تأسیس علوم اجتماعی می‌گذرد و هنوز علاقه به مطالعۀ دین کم نشده است، البته این مسئله دربارۀ اعتماد به نظریه‌پردازی‌های کلان صادق نیست. امروزه افراد زیادی پیدا نمی‌شوند که تأکید فروید بر پیوند سرچشمه‌های دین با امیال جنسی ادیپی نسبت به مادر را بپذیرند. ممکن است ایدۀ وبر دربارۀ پیوند اخلاقیات کاری پروتستان و سرچشمه‌های سرمایه‌داری همچنان معتبر باشد، اما اکنون به‌حق مقایسه‌های وسیع‌تر او بین دین و فرهنگ جهانِ غرب و شرق را به لحاظ تاریخی نادرست و عمیقاً اروپامحور می‌دانند.

امروزه، با تردید به چنین دعاوی فراگیری دربارۀ دین می‌نگرند و در عوض نوعی نسبی‌گراییِ محدود رایج شده است. البته، اخیراً نیز یک رویکرد تجربی به مطالعۀ دین -موسوم به علم شناختی دین۱– با طرح تبیین‌هایی دربارۀ باورها و اعمال دینی که متأثر از نظریه‌های تکامل و ازاین‌رو مستلزم فرایندهایی شناختی است که گمان می‌رود در میان انسان‌ها شایع یا حتی جهان‌شمول باشد، دوباره دست به نظریه‌پردازی کلان زده است.

این رویکرد، نظیر اسلاف ویکتوریایی خود، امکان کشف مشترکات جهان‌شمول را در میان تنوعِ بسیار در مفاهیم، باورها و اعمال دینی در گسترۀ تاریخ و فرهنگ میسر می‌داند. اما برخلاف تلاش‌های گذشته، پژوهشگران جدید عمدتاً از هر نوع تلاش جهت طرحِ تبیینی تک‌علّتی برای دین اجتناب می‌کنند و معتقدند چنین تلاشی همان اندازه بی‌معناست که بکوشیم برای هنر یا علم تبیینی واحد ارائه دهیم. این مقوله‌ها چنان وسعتی دارند که چنین تحلیل‌هایی حق مطلب را ادا نخواهند کرد. در عوض، همان‌گونه که هاروی وایت‌هوس انسان‌شناس شناختیِ دانشگاه هاروارد می‌گوید، دین‌پژوهیِ علمی باید از «تجزیۀ» مفهوم دین آغاز و این مقوله را به مشخصات خاصی تقسیم کند که بتوان به صورت منفرد آن‌ها را کاوید و تبیین نمود، نظیر باور به خدایان والای اخلاقی یا مشارکت در مناسک جمعی.

به اعتقاد منتقدان علم شناختی دین، این رویکردْ اشتباهِ نظریه‌پردازان کلان را، البته در ظاهری شیک و تئوریک، تکرار می‌کند. اتهامِ وارده به این پژوهشگران این است که مفهوم دین را به رویکردی جهان‌شمول و قوم‌مدارانه تقلیل داده‌اند که قادر به پذیرش تنوع فرهنگی جهان واقعی نیست. طُرفه اینکه اکنون محققان رشتۀ «مطالعات ادیان» دربارۀ مفیدبودن اصطلاح «دین» بیشترین تردیدها را دارند. به اعتقاد آن‌ها، این اصطلاح به نحو لاینفکی غربی است و ازین‌رو آغشته به فرضیات مرتبط با نهادهای دینی ابراهیمی که در غرب مسلط است. برای نمونه، راسل مکاچن محقق مطالعات دینی در دانشگاه آلاباما در کتاب ساختن دین۲ مدعی می‌شود محققانی که به دین به‌مثابه مقوله‌ای طبیعی می‌نگرند، تحلیل‌هایی ارائه داده‌اند که «غیرتاریخی،

تقریباً ۷۲ درصد جمعیت ژاپن از پیروان آیین شینتو هستند و ۶۸ درصد از آن‌ها پیروان آیین بودا. گرچه مجموع این دو رقم از ۱۰۰ درصد بالاتر می‌شود، این رقم اشتباه محاسباتی نیست

غیرسیاسی [و] شیءواره است».

نکات درست زیادی در این نقدها وجود دارد. باید به تمایل محققان اروپایی و امریکای شمالی به پیوند دین با قبول باورهایی اعترافی، مشارکت مستمر در تشریفات دینی، نهادهای سلسله‌مراتبی و عضویت انحصاری اشاره نمود. همۀ این موارد مشخصات سنت‌های ابراهیمی هستند، و هیچ یک از آن‌ها ذاتی باور و عمل دینی در سراسر جهان به شمار نمی‌روند.

برای توضیح محدودیت‌های مفاهیم غالب غربی دربارۀ دین، باید دین را در بستری غیرغربی بررسی کرد، مثلاً در ژاپن که ۴ سال اخیر را در آنجا بوده‌ام و درباب مناسک و پیوندهای جمعی پژوهش کرده‌ام. اکثریت وسیعی از جمعیت ژاپن اقرار می‌کنند که باورهای دینی محکمی ندارند، و تعداد کمی هستند که به طور مستمر در تشریفات دینی شرکت می‌کنند. باوجوداین، بسیاری از مردم مسرورانه در رویدادها و مراسم‌هایی که سنت‌های دینی مختلف تدارک می‌بینند، شرکت می‌کنند. به‌علاوه، بسیاری از ژاپنی‌ها معتقدند تصمیم‌گیری به ازدواج مطابق رسومات آیین شینتو یا مسیحیت مبتنی بر باورهایی دینی نیست، بلکه عروس خواسته است یک کیمونوی سنتی بپوشد یا یک لباس‌عروس سفید (ازدواج خود من در ژاپن شامل هر دو مورد بود).

آیا ژاپن، همان‌گونه که پیمایش‌های بسیار نشان می‌دهند و برخی محققان مدعی می‌شوند، جامعه‌ای غیردینی است؟ یا باید فرضیاتمان دربارۀ مؤلفه‌های دین را وسعت ببخشیم؟

در شهر کوچک کیکونای در شمال ژاپن، به‌هنگام بارش برف مردم در صحن یک زیارتگاه شینتویی گرد هم می‌آیند. آن‌ها در ورودی ساختمان زیارتگاه که به نحوی شاعرانه در کنار کوهی آرمیده است، جمع می‌شوند. چیزی نمی‌گذرد که چهار جوان با سیمایی سرد و بی‌عاطفه می‌آیند و دست به سینه می‌ایستند. گرچه سرد است، آن‌ها تمام البسۀ خود را، جز کمربندی به رنگ سفید روشن و کلاهی نازک، بیرون می‌آورند. جوان‌ها بر پارچه‌هایی لول‌شده گاز می‌زنند تا صدای دندان‌هایشان نیاید. پس از اندکی صبر، چهار جوان از پله‌های سنگی زیارتگاه پایین می‌آیند و روی سکویی از حصیر بالا می‌روند. هر کدامشان به جماعت نگاه می‌کند، زانو می‌زند و ارشد گروه آب یخ‌زده را روی پشت برهنه‌شان می‌ریزد.

این فرایند سه بار تکرار می‌شود، و در دور پایانی آب را به‌آرامی روی سرشان می‌ریزند. پس از اتمام این کار، آن‌ها دوباره به ساختمان زیارتگاه می‌روند، درحالی‌که بخار از پشت سرخ‌شده‌شان برمی‌خیزد. اما این پایان کار نیست: آن‌ها دو ساعت بعد، برمی‌گردند تا کل این آزمون سخت را تکرار کنند و این الگو را هر چند ساعت یک بار به مدت دو روز انجام می‌دهند. همچنین، هر یک از انجام‌دهندگان سوگند خورده است این آیین دوروزه را برای چهار سال متوالی انجام دهد، عهدی که در عمر ۱۵۰ سالۀ این رویداد کسی آن را نشکسته است.

این شاهکار ایستادگیْ بخشی از یک مناسک تطهیر با آب شینتویی موسوم به «میزوگی» است و آیین محورین یک عید محلی عامیانه در کیکونای محسوب می‌شود. این رویداد خاص به‌خاطر سخت‌گیری آیین مناسکی آن نامتعارف است، اما در اکثر جوانب دیگر کاملاً شبیه دیگر جشن‌هایی (موسوم به ماتسوری) است که در سراسر ژاپن دیده می‌شود. ممکن است ماتسوری‌های مشهور شهرهای بزرگ میلیون‌ها تماشاگر داشته باشد؛ این مراسم‌های محلی از مهم‌ترین روایدادهای جمعی سالانه در روستاهای دوردست است.

این ماتسوری‌ها صرفاً رویدادهایی جمعی و فرهنگی هستند یا مشخصاً دینی به شمار می‌آیند؟ چنین تفسیری مبتنی بر ایجاد مرزی مصنوعی بین فرهنگ و دین است، و نیز بسیاری از واقعیت‌های ناسازگار را نادیده می‌گیرد. بیشتر ماتسوری‌هایی که در زیارتگاه و معابد انجام می‌شوند را دین‌یاران۳ و داوطلبان عضو انجام می‌دهند. ماتسوری‌ها شامل نمادگرایی دینی و نیایش‌هایی مخلصانه می‌شوند و بر مفاهیمی الاهیاتی یا متافیزیکی نظیر تطهیر استوارند. در ژاپن مناسکِ کاملاً سکولار نیز وجود دارد، نظیر مراسم رقص یوساکوی سوران که در آن تیم‌های حاضر با اجرای رقص‌هایی طراحی‌شده باهم مسابقه می‌دهند و این امر دینی‌بودنِ میزوگی ماتسوری

در ژاپن کثرت‌گرایی دینی تحمل نمی‌شود، بلکه مشخصه‌ای بنیادین از محیط دینی آنجاست

و مراسم مشابه با آن‌ها را برجسته‌تر می‌کند. بنابراین، اگر چنین مناسکِ شدیداً دینی‌ای بخشی از بافت فرهنگی ژاپن باشد، به چه معنا می‌توان مدعی شد که ژاپن کشوری غیردینی است؟

آیین شینتو (دینی بومی مبتنی بر الوهیت‌ها و ارواحی موسوم به کامی) و آیین بودا (که حدود ۱۵۰۰ سال پیش از کره و چین به ژاپن آمد) دو سنت دینی غالب ژاپن‌اند. هر دو سنت مذکور ماتسوری دارند، چرا که بیشتر آیین‌ها با زیارتگاه و معابدی خاص عجین شده‌اند و زمانشان با اعیاد دینی، نظیر اوبُن (یک مراسم بودایی در بزرگ‌داشت نیاکان) و شوگاتسو (جشن‌های سال نو)، هماهنگ شده است. باوجوداین، این سخن درستی است که تعداد کمی از شرکت‌کنندگان ماتسوری به جزییات اعتقادی این مراسم، از جمله الوهیت‌های خاصی که یک رویداد بدو اختصاص دارد، آگاهند. با وجود عمومیت مناسک دینی و فراوانیِ زیارتگاه‌های شینتویی و معابد بودایی در سراسر ژاپن، آیا همچنان درست است که بگوییم ژاپن کشور سکولاری است که علایق دینی ناچیزی دارد؟

ظاهراً پیمایش‌های بزرگ‌مقیاس بینافرهنگی مؤید این دیدگاه هستند. برای مثال، در بازۀ ۲۰۱۰ ـ ۲۰۱۴ که پیمایش «ارزش‌های جهانی»۴ در ۶۱ کشور انجام شد، ۸۷.۱ درصد پاسخ‌دهندگان ژاپنی گفتند که «عضو» کلیسا یا سازمانی دینی «نیستند»، و تنها ۲۰.۹ درصد از آن‌ها، جدای از حضورشان در تشریفات دینی، خود را «دیندار» معرفی کردند. نتایج این پیمایش‌ها نشان داد که ژاپن پس از چین و هنگ‌کنگ دومین کشور بی‌دینِ دنیاست.

نتیجۀ این پیمایش نتیجه‌ای استثنایی نیست. الگوهایی مشابه در دیگر پیمایش‌ها نیز تکرار شده است. برای مثال، پیمایش پایان سال وین‌گالوپ۵ در ۲۰۱۴ نشان داد که تنها ۱۳ درصد پاسخ‌دهندگان ژاپنی خود را دین‌دار می‌دانستند، و پیمایش آنلاینی که پارسال بین بیش از هزار پاسخ‌دهندۀ ژاپنی انجام دادم نیز نشان داد که فقط ۱۰درصد از آن‌ها خود را دین‌دار می‌دانستند. ظاهراً نتیجه‌گیری‌های مذکور تأییدی محکم بر این دعاوی است که ژاپن کشوری غیردینی است. باوجوداین، واقعیت پیچیده‌تر از این است.

برخلاف ارقامی که اکنون گفته شد، تازه‌ترین آمار رسمی «سالنامۀ آمار» حکومت ژاپن نشان می‌دهد که تعداد «سازمان‌های دینی» ثبت‌شده در ژاپن بسیار زیاد است، از جمله ۸۱۰۹۷ زیارتگاه شینتویی و ۷۵۹۲۲ معبد بودایی. همچنین، این ارقام نشان می‌دهند که تقریباً ۷۲ درصد جمعیت ژاپن از پیروان آیین شینتو هستند و ۶۸ درصد از آن‌ها پیروان آیین بودا. گرچه مجموع این دو رقم از ۱۰۰ درصد بالاتر می‌شود، این رقم اشتباه محاسباتی نیست. ارقام نشان می‌دهند که در ژاپن وابستگی دینی یک امر انحصاری نیست. بسیاری از ژاپنی‌ها هر دو دین را دارند: گاهی شینتویی هستند و گاهی بودایی. ژاپنی‌ها بسیار التقاطی‌اند و عناصر هر یک از این سنت‌ها را با یکدیگر ترکیب و تلفیق می‌کنند.

ایان ریدر، جامعه‌شناس و استاد بازنشستۀ دانشگاه منچستر، چند دهه دربارۀ دین در ژاپن پژوهش کرده است. به گفتۀ او، هم‌زیستی بلندمدت آیین شینتو و آیین بودا به نوعی «تقسیم کار» مکمل در میان این سنت‌های دینی انجامیده است. در آغاز زندگی و جشن فصلی، جشن‌های شینتویی بسیار رایج است. دغدغۀ نخستین آیین بودا مرگ و شعائر نیاکان است. در این میان، مسیحیت که در ژاپن تنها یک تا دو درصد پیرو دارد، با مراسم ازدواج عجین شده است. در نتیجه، برای یک ژاپنی کاملاً عادی است که به‌عنوان نوجوان به زیارتگاه شینتویی برده و در آنجا برایش دعای خیر کنند، ولی بعد مطابق تشریفات مسیحی ازدواج کند و نهایتاً مراسم خاکسپاری او بودایی باشد. در ژاپن کثرت‌گرایی دینی تحمل نمی‌شود، بلکه مشخصه‌ای بنیادین از محیط دینی آنجاست.

در محیط دینی ژاپن، عمل بر باور رحجان دارد

چگونه می‌توان موقعیت به‌ظاهر متناقض جامعه‌ای را فهمید که اعتراف می‌کند غیردینی است و هم‌زمان ظاهراً حامی وفور نهادهایی دینی است که هر سال هزارها ماتسوری را جشن می‌گیرد؟ چگونه می‌توان رفتار مردمانی را فهمید که هم خود را غیردینی می‌دانند و هم بودایی و هم شینتویی قلمداد می‌شوند؟

نخست اینکه تناقض آمارها کمتر از چیزی است که به نظر می‌رسد. ارقام رسمی مبتنی بر تخمین‌هایی است که معابد و زیارتگاه‌های مختلف از تعداد پیروان خود دارند، و ازاین‌رو ربطی به باورهای شخصی یا تشخیص هویت فرد ندارد (و احتمالاً بزرگ‌نمایی شده است). به‌علاوه، چون سنت‌های دینی اصلی ژاپن خواستار حضور مستمر اعضا در تشریفات دینی نیستند، وابستگی بیشتر امری است مربوط به سیستم‌های قدیمی ثبت‌نام اجباری یا تشریفات خاکسپاری. همچنین، بسیاری معتقدند در ژاپن ایدۀ تأیید عضویت شخصی در یک دین دلالت‌هایی منفی دارد که با نودینی ناخواسته و فرقه‌گرایی‌های متعصبانه همراه است، نظیر حملۀ فرقۀ هزاره‌گرای اوم شینریکیو۶ به متروی توکیو با گاز سارین در ۱۹۹۵ که خاطرۀ آن هنوز در اذهان عموم مانده است.

بنابراین، نباید در شاخص‌های دین، بر عضویت دینی، بیش از حد، تمرکز کنیم. برای نمونه، گرچه مطابق پیمایش ارزش‌های جهانی تنها ۱۱.۸ درصد پاسخ‌دهندگان ژاپنی خود را عضو یک دین معرفی کردند، ۴۰.۸ درصد از همان پاسخ‌دهندگان گفتند به خدا(یان) اعتقاد دارند. به همین نحو، در تحقیقی که پارسال انجام دادم نیز ۴۳.۵ درصد معتقد بودند «قلمرویی روحانی فراسوی دنیای مادی» وجود دارد، ۳۰.۲ درصد گفتند «موجودات روحانی (نظیر فرشتگان و شیاطین) وجود دارند» و ۳۶.۵ درصد اظهار داشتند «نوعی حیات پس از مرگ وجود دارد». این نتایج نشان می‌دهند که در ژاپن تعلقات دینیِ مختلفی غیر از اعتقاد به باورهای فراطبیعی وجود دارد و اینکه آمارهای رسمیِ مربوط به عضویت دینی، باورهای شخصی را لحاظ نکرده است.

اما این تفسیر نیز اشتباه است که بگوییم این یافته‌ها نشان می‌دهند ژاپن کشوری است که در آن باورهای راسخ دینی فرد برای اعمال دینی ضروری است. برخلاف ایالات متحده که ۴۸.۸ درصد مردم گفته‌اند باور به خدا در زندگی‌شان بسیار اهمیت دارد، تنها ۶.۱ درصد از ژاپنی‌ها این گزینه را انتخاب کردند. به نظرم داشتن باورهای راسخْ مشخصۀ ذاتی دین در ژاپن نیست. فهم درست این است که باورها مشخصۀ ادیان توحیدی خاصی هستند که در غرب غالب شده‌اند. در بسیاری از جوامع، باورهای فراطبیعی را نه اعتقاداتی ضروری بلکه حقایقی بدیهی می‌دانند یا، در مورد ژاپن، به اعمال توجه کمتری به آن دارند. تأیید باورهایی راسخ جزئی لازم از دین نیست.

پس از اتمام مراسم میزوگی در کیکونای، من و تیم پژوهشی‌ام در شامِ جشن با آن چهار جوان ملاقات کردیم و از تجاربشان پرسیدیم. آن‌ها مشارکتشان را نه در قالب باورها یا اخلاص دینی، بلکه نوعی احترام به سنت‌ها، پیوندها و الزامات اجتماعی و فواید محتمل آن برای جامعه تعریف کردند. به همین نحو، وقتی از نقش بالقوۀ این مناسک به‌عنوان یک آیین گذار (اجراکنندگان باید مجرد باشند) محلی پرسیدم، هیچ یک از آن‌ها این نکته را مهم ندانستند. یکی از آن‌ها که برای کار به توکیو آمده بود، به شوخی گفت: احتمالاً مشارکت من زنان توکیو را مجذوب نکرده است.

اختلاف بین اعمال دینی رایج در ژاپن و دیدگاه‌های باورمحور دربارۀ دین وقتی دوباره تأیید شد که یکی از اساتید برجستۀ روان‌شناسی ایالات متحده که به طور گذرا از محل کارم بازدید می‌کرد، هم‌زیستی خانگی

دین مقوله‌ای از فعالیت‌هایی بشری نیست که همیشه و همه‌جا تمایز روشنی با دیگر ساحت‌های حیات بشری داشته باشد

محراب‌های بودایی و شینتویی را مشاهده کرد. در ژاپن، بیشتر خانواده‌های سنتی در منزل محرابی بودایی برای بزرگ‌داشت بستگان مرده (بوتسودان) و محرابی شینتویی موسوم به تاقچۀ خدا (کامی دانا) برای کسب برکت دارند. این عمل کثرت‌گرایانه برای ژاپنی‌ها معمولاً امری عادی تلقی می‌شود، اما شاید تعجب پیروان ادیانی که پس‌زمینه‌هایی انحصارگرایانه‌تر دارند را برانگیزد. وقتی این استاد آمریکایی با این کار آشنا شد، به همکاری ژاپنی رو کرد و پرسید که آیا او نیز در خانۀ خود دو محراب دارد؟ او پاسخ داد: در خانۀ خانوادگی‌اش، بله. این استاد با تعجب پرسید به کدام یک از آن‌ها واقعاً باور دارد یا اصلاً باور دارد؟ همکار ژاپنی‌ام سردرگم شد و گفت: «هیچ کدام»، و بعد توضیح داد: «… یا شایدم هر دو!». او گفت تاکنون واقعاً در این باره چندان فکر نکرده است که آیا به محراب‌ها اعتقاد دارد یا نه.

در محیط دینی ژاپن، عمل بر باور رحجان دارد. این نظر با دیدگاه‌هایی دربارۀ ژاپنی‌ها سازگارست که در کتاب دینی در مقام عمل۷ نوشتۀ ریدر و جورج تانابه اظهار می‌شود؛ تانابه از پژوهشگران برجستۀ دین ژاپنی است. تز محوری آن‌ها این است که دین ژاپنی اساساً دربارۀ تأیید باورها یا سنت‌هایی خاص جهت نیل به رستگاری در حیات بعدی نیست، بلکه بر محور کسب فوایدی عملی در این جهان (گنزه ریاکو) از طریق اجرای فعالیت‌هایی مختلف است، نظیر بازدید از زیارتگاه‌ها و معابد، خریدن طلسم‌ها و افسون‌ها و خواندن ادعیه.

اعمالی که ادعا می‌شود شفا می‌دهند، شانس یا دیگر خیرها را با خود می‌آورند، تقریباً در تمام نظام‌های دینی رایج‌اند، اما ریدر و تانابه معتقدند که در ژاپن این اعمال صرفاً جوانب فرعی دین نیستند، بلکه «در کانون جهان دینی ژاپنی قرار دارند»؛ این اعمال بیانگر «دین مشترک ژاپن» هستند. این تشریفات دنیایی به لحاظ اعتقادی و نهادی نیز تأیید می‌شوند، با معابد و زیارتگاه‌هایی که تبلیغاتشان مبتنی بر فواید مختلفی است که اعمال می‌توانند ایجاد کنند. معابد و زیارتگاه‌هایی وجود دارند که تقریباً تمام امیال قابل‌تصور را ارضا می‌کنند، از جمله بهبود موفقیت در مساعی عاطفی، گذراندن امتحان‌ها و اهداف ملال‌آورتری نظیر شفای بواسیر یا حفظ بهداشت دهانی خوب.

این امر ممکن است گاه باعث تنش شود، وقتی اعمال دنیایی رایج با پیام‌های اعتقادی رسمی مبتنی بر انکار دنیا متضاد به نظر می‌رسند، اما با چنین ابهامی وسیعاً مدارا می‌شود. برای نمونه، رواج اخیر ازدواج در میان دین‌یاران شینتویی و بودایی در ژاپن را در نظر بگیرید. برخلاف این تصور رایج غربی که دین ژاپنی دین راهبان زاهدی است که در کوهستان‌ها در حال مراقبه‌اند، تالارهای مراقبه در بیشتر معابد و زیارتگاه دیده نمی‌شود. در عوض، دین‌یاران مشغول تدارک تشریفات دینی مختلف جهت کسب دستمزد هستند. به‌علاوه، ماهیت بالقوه پرمنفعت مراسم خاکسپاری بودایی باعث ایجاد این ظن کلی در ژاپن شده است که بسیاری از دین‌یاران بودایی بیش از اندازه دلمشغول ثروت‌اندوزی شخصی شده‌اند.

البته، ترکیب دغدغه‌های دنیایی با دین مختص ژاپن نیست. اما بحث مذکور چندین تفاوت روشن بین دین در ژاپن و مناسباتِ نوعیِ برگرفته از سنت‌های توحیدی غربی را نشان می‌دهد. آیا آنچه در ژاپن هست را می‌توان با واژۀ دین توصیف کرد؟ بله می‌توان، اما با یک شرط مهم: برای اینکه مفهوم دین مقولۀ بینافرهنگی مفیدی بماند، باید آن را از پیش‌فرض‌های سنت‌های ابراهیمی جدا کرد و فهمید، تا به گسترۀ مفاهیم و سنت‌هایی اشاره داشته باشد که حول باورهایی فراطبیعی و اعمالی نظیر مناسک و مراسم می‌گردد.

برخی با این دیدگاه مخالف‌اند، نظیر جیسون آنندا جوزفسون محقق مطالعات دینی در ویلیامز کالج در ماساچوست که با ایمیل برایم توضیح داد: «واژۀ ’دین‘، فارغ

نظریه‌های کلان گذشته ناکام ماندند، زیرا دین را پدیده‌ای یکپارچه می‌دانستند که در گذر زمان به طور خطی پیشرفت می‌کند

از ظاهر آن، اساساً اصطلاحی اروپامحور است با این کارکرد همیشگی که شباهتی مفروض با مسیحیت اروپایی را شرح دهد». جوزفسون این چشم‌انداز را در کتاب مشهور اختراع دین در ژاپن۸ مفصلاً توضیح می‌دهد؛ این کتاب به‌تفصیل به مذاکرات مختلف و منازعات سیاسی مرتبط با تصمیم‌گیری در باب ماهیت دین در ژاپنِ عصر میجی می‌پردازد. او تأکید دارد که ترجمۀ امروزی «دین» به زبان ژاپنی –شوکیو- در عصر میجی وضع شده است و «ماهیت اموری که ذیلش هستند و اموری که خارج از دلالت‌های عضویت [در یک دین] قرار دارند را تغییر می‌دهد». او نیز نشان می‌دهد که مشکل بزرگش با اصطلاح «دین» این است که «این اصطلاح معانی ناسازگار بسیاری در خود دارد».

وقتی این نکات را در بحثی با ایان ریدر مطرح کردم، گفت گرچه اثر جوزفسون را تحسین می‌کند، قویاً با این نظر او مخالف است که باید «در قرن بیست‌ویکم اصطلاحی که، به‌خاطر منشأ احتمالی آن در اواسط قرن نوزدهم، یک مجموعه معانی را در آن بستر بسط داده است، کنار بگذاریم». همچنین، ریدر توضیح داد که در ژاپن «سنت فکری و سیاسی‌ای وجود دارد که برای مفهوم ’دین‘ شأن یک مؤلفه را قائل می‌شود… و همین مسئله به‌روشنی نشان می‌دهد که این مفهوم ساختاری غربی نیست که نیروهایی استعمارگر آن را مستبدانه تحمیل کرده‌اند». همچنین، ریدر گفت گرچه ممکن است این اصطلاح مبهم باشد، هنوز معتقد است این مفهوم می‌تواند «چارچوبی معتبر برای بحث و تفسیر محققان باشد و آن‌ها را قادر می‌سازد… با محققانی وارد گفت‌وگو شوند که در دیگر جاها در باب موضوعات مشابهی مطالعه می‌کنند». این نکات با تجارب من به‌عنوان انسان‌شناسی شناختی که بر روی پروژه‌های بزرگ میان‌رشته‌ای و بینافرهنگی کار می‌کنم، سازگار است. این پروژه‌ها تنها زمانی ممکن خواهند بود که از مجموعه اصطلاحات مشترکی، شامل تعریفی از دین با درجات معنایی مختلف، استفاده کنیم.

دین مقوله‌ای از فعالیت‌هایی بشری نیست که همیشه و همه‌جا تمایز روشنی با دیگر ساحت‌های حیات بشری داشته باشد. این گفته نیز درست است که آنچه «دین» می‌خوانیم، در زمان‌ها و مکان‌های مختلف متفاوت خواهد بود. اما این واقعیت باعث نمی‌شود که اصطلاح دین انسجام معنایی نداشته باشد، یا چنین نیست که باید معنای مدرن این اصطلاح را به معانی گذشته الحاق کرد.

نظریه‌های کلان گذشته ناکام ماندند، زیرا دین را پدیده‌ای یکپارچه می‌دانستند که در گذر زمان به طور خطی پیشرفت می‌کند. لازم نیست که رویکردهای مدرن این فرضیات را تأیید کنند. در عوض، مثلاً در تعاریفی از دین که اخیراً در حوزۀ علم شناختی دین مقبول شده است، می‌توان گفت دین به یک چیز واحد اشاره ندارد، بلکه معطوف به خانواده‌ای از مفاهیم مرتبط است که برای شناسایی یک حوزۀ پژوهشی معنادار و مشخص استفاده می‌شود. اگر قرار است اصطلاح دین را به‌خاطر ابهام ذاتی آن کنار بگذاریم، باید دیگر اصطلاحات را نیز به همین دلیل کنار نهاد، نظیر اصطلاح سیاست یا پادشاهی. سرانجام، باید از این جزییات دانشگاهی فاصله گرفت و به این بازگشت که با استفاده از ابزارهای تحلیلی ذاتاً ناکامل خود چه چیزهایی در جهان را می‌توانیم بفهمیم.


پی‌نوشت‌ها:
• این مطلب در تاریخ ۱۵ سپتامبر ۲۰۱۶، با عنوان «Religion without belief» در وب‌سایت ایان منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۱۷ تیر ۱۳۹۷ آن را با عنوان «دین‌داری بدون باور» منتشر کرده است.
•• کریستوفر کَوانا (Christopher Kavanagh) پژوهشگر مقطع پسادکترای انسان‌شناسی شناختی در دانشگاه آکسفورد است و اکنون در ژاپن زندگی می‌کند. ادیان آسیای شرقی، رفتار مناسکی و تأثیر غم‌های جمعی بر پیوند و اتحاد مردم از علایق پژوهشی اوست.
[۱] cognitive science of religion (CSR)
[۲] Manufacturing Religion
[۳] priest
[۴] World Values survey
[۵] WinGallup’s End of Year survey
[۶] Aum Shinrikyo
[۷] Practically Religious
[۸] The Invention of Religion in Japan

مطالب مشابه